Trías frente a Hume. (1) Razones de un desencuentro

Nota preliminar

El presente estudio antecede en el tiempo a otro ya publicado en este blog bajo el título “La cuestión del estilo en Hume, Nietzsche y Trías. Algunas observaciones metodológicas para una «estilística filosófica»”. Cuando en el año 2001 recibí la invitación por parte de mi amigo Jaume Trabal para participar con una comunicación en el  III Congreso Internacional de la «Sociedad Iberoamericana de Estudios Utilitaristas», aprovechando la ocasión de celebrarse en Barcelona, estaba cursando la asignatura “Filosofía y religión en el cambio de milenio”, impartida por Eugenio Trías, en el programa de doctorado en humanidades de la UPF. Esta circunstancia me llevó a una lectura en paralelo de los textos de Hume y de Trías, y de forma obstinada comenzó a rondar por mi cabeza la idea aparentemente descabellada de poner en relación a estos dos filósofos. Y al poco tiempo, después de vencer no pocos prejuicios, pensé por qué no. Al fin y al cabo el mismo Trías había puesto en íntima conexión a tres filósofos que a primera vista parecían antagónicos: Platón, Kant y Nietzsche. El problema radicaba en encontrar el hilo conductor entre ambos pensadores, y no fue hasta que enfronté los textos de ambos autores cuando vislumbré lo que podía ser mi particular hilo de Ariadna: la cuestión del «estilo».

A medida que iba leyendo de forma cruzada las obras de Hume y Trías, iba descubriendo una sorprendente afinidad electiva entre ambos filósofos.Con el entusiasmo de quien descubre el mapa de un tesoro, orienté mis lecturas en esta dirección sin que las primeras dificultades me hicieran mella. Pero cuando me puse a redactar el trabajo de doctorado comenzando con un breve capítulo sobre las opiniones de Trías acerca de Hume, me encontré con un verdadero problema de hermenéutica filosófica que exigia un análisis extenso y ponderado, y no un esbozo breve y esquemático. La redacción de este capítulo parecía tener vida propia y acabó sometiendo mi voluntad a su desarrollo discursivo. Desde un principio me pareció que la única solución válida debía buscarla en los principios metodológicos del propio Trías. De este modo, llegué  a formular una hipótesis tan atrevida como arriesgada, que la “sombra” de la filosofía de Trías es el «empirismo escéptico» de Hume. En fin, el estudio que aquí presento es un largo prolegómeno a ese otro estudio sobre la cuestión del «estilo» en Trías y Hume que le siguió inmediatamente en el tiempo y que presenté como comunicación en el mencionado Congreso.

Tal vez le sorprenda al lector la vehemencia de algunos juicios vertidos a lo largo del texto en relación a la postura de Trías frente a Hume. Lo que entonces me preocupó fue la percepción del tono de mi argumentación por parte de Trías, porque la tónica de mi exégesis no era otra que desentrañar la verdad de sus textos. Y como ya dijo Aristóteles, cuando el objeto a tratar es la verdad, no hay amigo ni autoridad que valga. Para mi sorpresa, acostumbrado como estaba a la respuesta airada de otros profesores universitarios cuando se les planteaba alguna clase de objeción o de crítica, Trías se manifestó con suma benevolencia, llegando incluso a invitarme a participar en el seminario que organizaba en su domicilio para el estudio de su obra. Sólo por este motivo sería suficiente para declarar públicamente que le profesaré siempre mi respeto y admiración.

Trías frente a Hume. (1) Razones de un desencuentro

La interpretación que Trías hace de Hume está marcada por el contexto histórico-filosófico en el que arranca su propuesta filosófica. Su recepción lleva el sello de la filosofía analítica  y neopositivista de la propia época que, junto a la filosofía dialéctica y la fenomenología de signo existencial, se expande en el mundo filosófico hispánico desde los años sesenta. La vocación metafísica que patentiza desde sus primeros escritos le enfronta necesariamente a la ortodoxia de este movimiento filosófico  que restringe con una simplificación abusiva el ámbito y sentido de la filosofía. Particularmente el positivismo lógico consumó hasta el paroxismo la escisión entre ciencia y filosofía, excluyendo del campo del saber a toda filosofía que no fuera «científica» y confinando la «filosofía científica» al análisis lingüístico de la ciencia. Sus partidarios hacían profesión de fe en el rechazo de la metafísica, apoyándose en la autoridad del formalismo cientifista del Russell de Nuestro conocimiento del mundo exterior como campo para el método científico en filosofía (1914)[1], así como gustaban de remitirse al Hume del final de la Investigación sobre el conocimiento humano (1748). El célebre pasaje en cuestión, con el que concluye la primera Investigación, dice así:

“Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más sofistería e ilusión”.[2]

Así, al menos, lo proclama Carnap quien señala a Hume como el precursor del positivismo lógico, una opinión que sería más tarde corroborada por Ayer, aunque con importantes matizaciones críticas, en su Hume (1980), donde declara en sus primeras líneas que es el mayor de los filósofos británicos. No en vano, Trías descubre en el artículo de Carnap La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje (1931)[3], la actualización del «mito de referencia» de toda filosofía: la demarcación de los discursos del saber y su escisión de los discursos del no saber. Esta función legisladora y xenófoba de la filosofía es la que le lleva a formular en su primer libro La filosofía y su sombra (1969) su hipótesis de la filosofía como «semáforo del saber». La formulación de esta hipótesis se encuentra en el siguiente pasaje, que a pesar de su extensión merece ser citado aquí para entender el rechazo de Trías de la censura de la metafísica por parte de Carnap:

“Afirmamos ni más ni menos la unidad y «perennidad» de la problemática del discurso filosófico. En efecto, desde el poema de Parménides –o, más concretamente, desde que Sócrtaes preguntó a Teeteto: «¿qué es el saber? (tí epistéme)»–, hasta el discurso de Carnap sobre La superación de la metafísica…, creemos descubrir una problemática común e inmutable, un mismo problema. Este problema podríamos llamarlo, siguiendo a Popper, el problema de la demarcación. Tenemos la convicción de que a través de toda esa «sucesión» de textos aparece y reaparece este problema, que confiere unidad y especificidad al discurso filosófico.

Supongamos, por ejemplo, un reglamento según el cual el discurso científico se distingue de otros discursos porque cumple algunos requisitos: precisión de los símbolos, coherencia lógica y verificabilidad de los enunciados. (…) Llamaremos a ese común denominador marca de cientificidad. (…) Podemos, en consecuencia, distinguir dos clases generales de discursos a los que podremos denominar «discursos científicos» y «discursos literarios».

Carnap, por ejemplo, nos dibuja un cuadro de estas características. Sólo que entre los dos compartimientos inserta un tercero en el centro, en que tienen cabida ciertos discursos híbridos, en que la presencia y la ausencia de marca coesxisten provisionalmente (±). (…) En el cuadro central están las llamadas «ciencias humanas» (psicología, sociología), en que la marca está parcialmente presente en algunas ramas y ausente en otras, bien porque sean todavía «literarias» o porque sus enunciados sean todavía «ambiguos». También en este cuadro central e intermedio se halla la «metafísica». (…) Las ciencias humanas derivan hacia la comunidad científica. La metafísica, en cambio, sólo posee sentido como discurso literario que manifiesta un «estado afectivo», como la literatura.

De este modo, vamos a formular nuestra hipótesis a partir de este único ejemplo. El discurso de Carnap nos sirve así de «mito de referencia» (…).

En efecto, según esta hipótesis toda filosofía se plantea como tarea específica marcar aquellos discursos en que se hace visible la marca del saber estipulada por determinada reglamentación. (…) Y cada filosofía resuelve dicho problema a su modo, según la modalidad del reglamento (variable) que adopta” (pp. 45-48)[4].

De este modo, bajo la sugestión de Carnap, Trías llega a considerar a Hume como el «pirómano» de toda construcción metafísica. Sin entrar ahora a cuestionar esta valoración, que dejo para una próxima entrada que llevará por título “La crítica de ese otro gemelo”, lo que sorprende, desde la perspectiva histórica de las interpretaciones de Hume y el desarrollo discursivo de la obra de Trías, no es la historicidad de su juicio –hecho, por otro lado, natural–, sino la perennidad e invariabilidad del mismo, más cuando las escasas ocasiones en que se refiere a Hume son tardías, encontrándose todas en los libros de las décadas del ochenta y noventa, los años de madurez de su «filosofía del límite», cuando el panorama filosófico constata el fin del positivismo lógico y de la influencia de Carnap.

El propósito  de Trías de superar el enfoque reduccionista del positivimo lógico en su análisis del pensamiento metafísico, en la medida que impide mostrar la racionalidad inmanente del mismo, cumple una indudable función crítica y orientadora en el contexto filosófico hispánico, y cabe reconocer en su propuesta filosófica orientada hacia la metafísica una cierta necesidad histórica. Ciertamente, desde La filosofía y su sombra se ha propuesto despejar uno de los malentendidos más perjudiciales de la historia de la filosofía: la negación del carácter racional de los discursos metafísicos. Su intencionalidad es la de ir más allá de ese racionalismo estrecho que ha conducido, paradójicamente, como él mismo nos dice, al “peor de los irracionalismos: aquel que renuncia a conocer o que [con palabras de Machado] «desprecia cuanto ignora»”[5]. Es significativo al respecto que catorce años más tarde encontremos la misma intencionalidad en su libro Filosofía del futuro (1983) cuando afirma:

“El fracaso del positivismo lógico se ve hoy en todos los frentes: en sus presuposiciones en torno a «lo literario», en su concepción de la «metafísica» como enjambre de sinsentidos, en su confusión de lo racional y lo lógico-formal, en su antihistoricidad arrogante, en su incomprensión del cambio conceptual, en su incapacidad por suministrar criterios de demarcación de la ciencia, en su ignorancia respecto al verdadero funcionamiento y a la misma naturaleza de la ciencia, en su irracionalismo de fondo. Tanto desde la moderna epistemología como desde las nuevas corrientes filosóficas que buscan una intersección, secular y sólo olvidada en las últimas décadas, entre la filosofía y la creación artística, el postivismo lógico aparece como una concepción de la que puede decirse, con Machado, que «desprecia cuanto ignora»”.[6]

Así pues, indagando la coherencia y la racionalidad que subyace en las expresiones de la metafísica, recupera para la reflexión filosófica unos discursos que habían sido excluidos del saber: el decir ontológico, el decir ético, el decir político, el decir estético y el decir religioso.  Ahora bien, Trías pasa como sobre ascuas sobre la opinión de Carnap acerca de Hume, y bajo su sugestión lo considera únicamente como teórico positivista del conocimiento, obviando que Hume se propone en su obra crear un nuevo género de metafísica, una intencionalidad que es patente en su Introducción al Tratado y en la Sección 1 de su primera Investigación. Además, no tiene en cuenta la diversidad de temas de sus ensayos, que tratan las grandes cuestiones filosóficas no sólo en el ámbito del conocimiento, sino también en los ámbitos de la moral, la política, el derecho, la economía, la historia, la estética, la retórica y la religión entre otros, que le alejan de la ortodoxia de los esquemas mentales del movimiento neopositivista. De hecho, la irónica expresión “exorcista ilustrado” con la que Trías califica el espíritu crítico de su vocación filosófica en su apertura hermenéutica a todos los ámbitos del saber, valdría también para Hume, en contra de la opinión del mismo Trías. Como dijo en una ocasión Nietzsche, la injusticia que a veces hace un genio filosófico con otro es la que sólo la hacen cabalmente los hermanos. La razón ilustrada de Hume está fuera de toda duda a la vista de sus Essays. Por lo demás, cuando hoy en día se considera la actualidad de la filosofía de Hume se piensa en estos textos, a pesar del menosprecio en que se los ha tenido en épocas anteriores. Por todo ello, me parece arbitrario atribuir a Hume los gestos dogmáticos del positivismo lógico. Es ilustrativo al respecto el siguiente juicio de valor vertido en Filosofía del futuro:

“Frente a quienes, por salvar desde indefendibles criterios de demarcación la ciencia de la magia o de la especulación, repiten el gesto inquisitorial religioso, sólo que invertido, proponiendo la quema de todo libro que no posea el apoyo de observaciones o protocolos de experiencia, se trataría aquí de acabar de una vez con estos ademanes policíacos que hicieron de la filosofía, sobre todo la que recibió acríticamente la herencia de algún momento destemplado de Hume, una especie de «semáforo del saber»,  proponiendo un marco de carácter cultural en el que, por una parte, conviene diferenciar nítidamente el lugar de cada territorio cultural, el lugar del arte, de la ciencia y de la filosofía, sobre la base del carácter potencialmente creativo y «lleno de sentido» de todos estos dominios, entre los cuales huelga toda cuestión de prioridad”.[7]

En mi opinión, Trías cae en el mismo error de perspectiva que reprocha a los neopositivistas en su recepción de Hume, al entender que la actitud antimetafísica de éstos deriva de la aversión de aquél hacia la metafísica, asumiendo acríticamente el supuesto positivismo humeano, cuando esta línea de pensamiento no está justificado en los postulados del filósofo escocés, sobre todo en sus ensayos de moral, política, estética y religión, como constatan las recientes interpretaciones pospositivistas de Hume[8], y de otro lado, el rigor dogmático de sus concepciones no los podía aceptar quien hizo gala de la defensa de la tolerancia y de una implacable crítica contra todo dogmatismo, un filósofo que por su afable temperamento, no lo olvidemos, fue llamado por sus íntimos “le bon David”.  Para nuestra sorpresa, las lecturas que Carnap y Trías hacen del célebre pasaje del final de la primera Investigación coinciden en tomar  a Hume en sentido propio, literalmente, con lo que, a mi parecer, cierran los oídos a la ironía del texto, extraviando con ello la interpretación del mismo. Hume, lo mismo que Nietzsche, fue un maestro de la ironía, y lo mismo que aquél gusta especialmente de utilizarla cuando escribe sobre religión, y más particularmente sobre el cristianismo, contra cuya intolerancia y abandono de la razón se declaró abiertamente hostil, por entender que son incompatibles con el espíritu crítico de la filosofía en su búsqueda de la verdad y su cultivo de la felicidad. Hume ve en las mixtificaciones y afan de dominio del cristianismo una amenaza a la tolerancia y la libertad que necesita la filosofía como pensamiento emancipador de la humanidad. De ahí que se decidiese a incorporar a su primera Investigación dos polémicos ensayos: De los milagros (Sección 10) y De la Providencia y de la vida futura (Sección 11), en los que refuta algunas de las supersticiones vulgares, vanas esperanzas y temores más nocivos para el ánimo de los mortales. Consciente del peligro que el cristianismo representa para la sociedad, entiende que es una medida terapéutica librarnos de todos los libros de teología o metafísica escolástica que fomentan el irracionalismo y la ilusión religiosa, para lo cual no estaría de más pagar con la misma moneda a los que practican la persecución inquisitorial de sus adversarios. Conviene recordar aquí que el propio Hume fue vícitima de la censura de la época en nombre de la moral cristiana, bajo la instigación de los reverendos William Warburton (que llegaría a ser Obispo de Gloucester) y su acólito Richard Hurd, lo que le obligó a “suprimir” de una edición ya impresa dos de sus ensayos más polémicos (Sobre el suicidio y Sobre la inmortalidad del alma) y dejar de publicar en vida sus Diálogos sobre la religión natural. De hecho, la Iglesia escocesa estuvo a punto de condenar sus escritos religiosos. Así mismo, a causa del fanatismo religioso de la época se le vetó repetidamente la docencia universitaria. Puede decirse que la irónica cita de Tácito elegida para abrir el Tratado es premonitoria de su destino intelectual: “[…] rara felicidad de una época en que puede pensarse lo que se quiere y decir lo que se piensa”. [9].  Se trata, por tanto, de un gesto chistoso, histriónico si se quiere, pero de ningún modo dogmático. De otro lado, su crítica a la metafísica se circunscribe a la de signo trascendente, y hacer extensiva esta crítica a todo género de metafísica es faltar a la verdad del texto, al menos a mi parecer, y a la genuina intencionalidad del autor.

La interpretación que Trías hace de Hume parece desconcertante, sobre todo por lo excepcional del caso en su diálogo amoroso con los clásicos de la tradición filosófica. Es revelador contrastar la severidad de su juicio sobre Hume por “algún momento destemplado” con la suspensión de todo juicio de valor acerca del descrédito del empirismo en las voces más que destempladas de Platón, Hegel, Schelling o Nietsche, con quienes está en un diálogo permanente. Llama la atención que Trías minimice la importancia de Hume de forma tan negativa, sobre todo cuando otros de sus interlocutores reconocen los méritos de aquél, como es el caso de Kant, Husserl y Wittgenstein. Sería simplista volver las propias palabras de Trías contra él y decir que “desprecia lo que ignora”, ya que no es este el caso, puesto que cabe suponer que su desconocimiento de Hume es premeditado, como corrección de una hartura del neopositivismo de la época. Pero explicar este obstinado posicionamiento a partir del contexto histórico-filosófico del momento es insuficiente y no aclara el meollo del problema.  Creo más bien que su incapacidad para desplazar su anclaje en la interpretación positivista de Hume se puede explicar, a riesgo de parecer impertinente, desde su categoría de «sombra». En este sentido, se puede decir que cuando define a Hume como «semáforo del saber» está explicitando el reverso de su propuesta ontológica, cuyo desarrollo discursivo, cabe señalar, se formaliza a través del «principio de variación», a partir del cual elabora un modelo de racionalidad abierto, ecuménico y liberal (todo lo contrario de un «semáforo del saber»). Así pues, reinventa un Hume antimetafísico frente a quien puede demarcar su propia propuesta filosófica en el saber. Hume es, por tanto, la sombra ineludible de su filosofía. Como dice el propio Trías en el análisis de los sistemas filosóficos que pone a prueba en La filosofía y su sombra:

Toda filosofía no se limita a producir esa «filosofía» que reconocemos como correspondiente a un texto o grupo de textos […]. Toda filosofía produce de forma inconsciente una problemática y una estructura que articula un conjunto de opciones relacionadas entre sí. Así mismo, «escoge» y eleva al nivel consciente una de las dos series de opciones, e inhibe la restante, que sólo aflora a la conciencia como referencia negativa.[10]

El sistema de filosofía de Trías, como es natural, no queda al margen de la producción de la «estructura inclusión/exclusión» en el nivel del saber que tan lúcidamente ha denunciado él mismo en los discursos filosóficos de todos los tiempos. El problema de la demarcación es una estructura recurrente en cada propuesta filosófica, y la de Trías no es la excepción de la regla, ni creo que esté en su ánimo, por una suerte de hybris, pretender otra cosa. De hecho, es tarea del exégeta certificar dicha problemática, haciendo consciente el a priori ideológico (la demarcación entre el saber y el no saber) de un determinado discurso filosófico, cuya asunción inconsciente lleva a la desligitimación de los discursos contrarios. Sería mucho pedir, aunque nos pueda parecer paradójico, que nuestro filósofo reconstruyera el arranque de su propuesta filosófica más allá de sus propias intenciones. Sin embargo, la elección de Hume como ese alter ego que hay que censurar y conjurar es poco afortunada, pues al retrotraer a Hume el dogmatismo de los neopositivistas se cae en la arbitrariedad y por ende en un cierto grado de error.

Naturalmente toda interpretación está ligada a una elección, y cada intérprete es libre de construir la existencia intelectual que mejor estime. No cometeremos, por supuesto, la torpeza de discutir esta libertad de elección, tan legítima como cualquier otra, pero sí podemos cuestionar la pretensión del intérprete  de restituir una verdad, y no tanto porque creamos que hay una presencia real y objetiva con la que se puede contrastar cualquier juicio de valor, sino porque la falta de equilibrio entre la subjetividad del intérprete y su capacidad de comprensión del «otro» resta eficiencia a su interpretación para revivir el pensamiento de ese «otro». Interpretar es, en efecto, revivir un determinado discurso, pero esto sólo tiene sentido cuando esta tarea está guiada por una reflexión autocrítica. De lo contrario, se cae en la repetición de la subjetividad de otro intérprete, perpetuando de este modo prejuicios y  errores.

Por otra parte, sorprendentemente son más los rasgos que identifican a Trías con Hume que no los que lo oponen. En particular me parece evidente, como trataré de probar más adelante, la similitud en sus disposiciones personales, las perspectivas fundamentales de sus respectivas filosofías y muy especialmente la cuestión del «estilo». Los dos se definen como “escritores de filosofía”, confiesan su “pasión por la literatura” y cultivan los mismos géneros literarios, el tratado y el ensayo, con unas sorprendentes semejanzas: la vacilación entre ambos géneros en el mismo texto y su tensión dialéctica en el conjunto de su obra; la constante reexposición de sus ideas y reescritura de sus textos; las repetidas advertencias y aclaraciones autobiográficas al lector; la precisión y el rigor conceptual combinado con el ritmo de los enunciados y la estructura armónica del discurso, y la evocación de formas visuales en el desarrollo de los argumentos. Verdaderamente, aunque pueda parecer insólito a la luz de las razones expuestas, se puede encontrar una “vecindad” humeana en Trías[11], y aunque el propio Trías lo niegue, sólo hay que interpretar la filosofía de Hume desde enfoques distintos del de Carnap, desplazando el hábito exegético del neopositivismo, para evidenciarlo.


[1] Una selección de fragmentos de esta obra se encuentra en el siguiente enlace: http://dieumsnh.qfb.umich.mx/gesinfo/russell.htm

[2] Citado de la trad. de Jaime de Salas. Madrid, Alianza Editorial, 2001; p. 209. Los principios a los que se refiere Hume son, como señala el traductor, los dos siguientes: 1) todas nuestras representaciones se fundamentan en la experiencia, 2) las cuestiones de hecho, es decir, las proposiciones fácticas, no son reductibles a relaciones de ideas.

[3] Existe una edición digital de este artículo de Carnap que se puede descargar desde el siguiente enlace: Carnap_La-superacion-de-la-metafisica

[4]  La filosofía y su sombra, Barcelona, Seix Barral, 1983. Ver pp. 42-49.

[5] Íbid.; p. 20.

[6] Filosofía del futuro (1983). Barcelona, Ediciones Destino, 1995; p. 234.

[7] Íbid.; p. 233.

[8] Es interesante consultar el libro colectivo David Hume. Perspectivas sobre su obra. Madrid, Editorial Complutense, 1998. En particular el trabajo de María José Montes, Interpretaciones contemporáneas de la filosofía de Hume en España, pp. 41-55.

[9] El eco de estas intimidaciones y prohibiciones inquisitoriales contra los filósofos se hizo sentir también en nuestro país hasta no hace mucho, como bien recuerda en una entrevista Xavier Rubert de Ventós acerca del padre Alonso López Quintas, quien consiguió persuadir a un tribunal de oposiciones de la Facultad de Filosofía de Barcelona que éste era “un peligro para la salud pública y moral de los estudiantes”, lo que le llevó a dar clases en la Escuela de Arquitectura. En Javier García Sánchez, Conversaciones con la joven filosofía española, Bacelona, Ediciones Península, 1980, p. 48.

[10] La filosofía y su sombra, Op. cit.; p. 36. Para la «Teoría del error filosófico» que Trías elabora a partir del concepto de «sombra», ver la nota 3 en la próxima entrada titulada “Trías frente a Hume. (2) La crítica de ese otro gemelo“.

[11] Carlos Mellizo ha observado, en diversos estudios, un paralelismo semejante entre Ortega y Hume, a pesar de la falta de interés de nuestro filósofo por el escocés, como ocurre con Trías. Y el mismo autor señala la paradoja que sea Unamuno, de talante humano tan distinto a Hume, el único de nuestros clásicos que se haya interesado por sus escritos religiosos.

Anuncios

2 comentarios

Archivado bajo Trabajos de doctorado

2 Respuestas a “Trías frente a Hume. (1) Razones de un desencuentro

  1. Me ha encantado este repaso de alto nivel que haces de la figura de Hume, un autor demasiado rico como para considerarlo simplemente positivista. Un abrazo…

    • Amigo Josep, gracias por tu valoración, sobre todo al venir de un lector de tan fino oído y viva intuición como tú, como das testimonio continuamente en esa monumental enciclopedia de tu blog que haría las delicias de un Borges: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/.
      Espero no defraudarte por la expectativa creada en la segunda parte de este estudio que publicaré próximamente.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s