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Estudios realizados en las asignaturas impartidas por Eugenio Trías en los cursos de Doctorado de la UPF, bienio 2000-2002

Trías frente a Hume. (2) La crítica de ese otro gemelo

Si recreamos para nuestros fines exegéticos el método de análisis histórico-filosófico de Trías, podemos decir que las obras de los filósofos están sembradas de oscuras semillas por la «mano invisble» de la tradición en la que se sitúan. Cuando el exégeta trata de reconstruir el campo semántico de una determinada filosofía debe prestar atención a la planta de esta o aquella idea, pero es necesario que desentierre parte de su tallo para ver la naturaleza de sus raíces. De este modo podrá contrastar lo que el discurso del filósofo manifiesta conscientemente con la urdimbre inconsciente que lo soporta y nutre. Hallará así  el reverso subterráneo de lo que esa filosofía enuncia, aquello diferente que hace posible su  identidad misma. Así pues, la primera misión del exégeta es poner de manifiesto lo obvio de todo discurso filosófico, lo impensado en el filosofar. Esto es lo que ya advirtió Ortega en su ensayo Ideas y creencias (1942) cuando afirma que este a priori ideológico de los discursos filosóficos “constituye un supuesto previo del orden de las creencias”[1]. En la senda de esta advertencia de Ortega, se encuentra, cabe señalar, la categoría de «sombra» con la que Trías explica esta dimensión obviada por los filósofos, a cuyo análisis dedica su primer libro La filosofía y su sombra (1969). La tesis de este libro, tal como su autor nos advierte en el Prólogo a la segunda edición, es la siguiente:

“(…) todo filósofo acepta, legitima, promulga o inventa una normativa de conocimiento [… desde la cual] establece lo que puede definirse como «saber» y lo que, por incumplir esa normativa, puede denominarse como «no saber» […] generalmente especificado bajo un «ismo», que es, ni más ni menos, la «sombra» de determinada filosofía”[2].

Sin embargo, como he apuntado en una entrada anterior bajo el título “Razones de un desencuentro”, Trías en ningún momento aplica al análisis de su filosofía dicha categoría, por lo que a nosotros compete la responsabilidad de hacerlo, a riesgo de equivocarnos. De otro lado, se trata de una cuestión trascendental para la valoración de su sistema filosófico, ya que como él mismo afirma: “cuanto mayor índice de «sombra» posee una filosofía, mayor error puede contener”[3]. Ciertamente, la «sombra» de una determinada filosofía compromete no sólo las ideas que llega a enunciar el filósofo, sino, lo que es más grave, el método que le conduce a ellas, y por ende su  camino hacia  la verdad. Sucede con los sistemas filosóficos algo semejante a las composiciones musicales: la elección de lo que se quiere oír determina la interpretación  de una obra, y por simpatía la creación de la propia obra, bien en consonancia o bien en disonancia con aquélla.

La hipótesis que aquí formulo es que la “sombra” de la filosofía de Trías, “ese otro gemelo” que denuncia reiteradamente en su obra, es el «empirismo escéptico» de Hume. De hecho, su crítica a Hume está implícita en todos los pasajes fundamentales de su propuesta ontológica. No obstante, por lo que he leído, no lo cita de forma explícita en ningún momento y son raras las veces que lo menciona. Diríase que Hume es como un fantasma que recorre su obra. Por otra parte, es pertinente observar que las escasas referencias a Hume se encuentran, con una sola excepción, en los libros en que avanza y esboza su «filosofía del límite», su  aventura filosófica más propia y personal. Particularmente en Filosofía del futuro (1983),  Els habitants de la frontera (1985),  Los límites del mundo (1985) y  La aventura filosófica (1988). Apuntemos finalmente el libro que tal vez pase por ser la obra capital de Trías, La edad del espíritu (1994), en la que desarrolla, con un registro religioso, la trama categorial del  «ser del límite» desde la que piensa la realidad y el sujeto humano.

Pero antes de entrar en el análisis de algunos de estos textos, conviene advertir que en la crítica de Trías a Hume concurre el mismo argumento de base que en la crítica de Kant a Epicuro (y por extensión a Hume),  pero sin los elogios y el moderado juicio de Kant hacia el filósofo griego. Trías rehaza las consecuencias metafísicas negativas que le parece conllevar el «empirismo escéptico» humeano desde el punto de vista de su «razón fronteriza». Según Trías, Hume no supo advertir la diferencia entre la naturaleza y el espíritu, lo que le lleva a fundamentar en la condición meramente animal (sensación, memoria, imaginación, pasiones) la articulación de la razón, cuando, en opinión de Trías, es la «razón», en virtud del lenguaje en su dimensión simbólica, la que viene a revelar y configurar los modos de aparición de la naturaleza como «mundo».

Según Trías, «mundo» es la naturaleza significada por el lenguaje, en cuya operación se transmuta el universo físico en universo cultural. Al respecto son clarificadores los párrafos iniciales del Capítulo 7 de Ética y condición humana (2000) bajo el título de “Naturaleza y Mundo”, que por su pertinencia no podemos dejar de citar aquí:

“Todo intento de reducir nuestra condición a un hecho o suceso de la naturaleza está condenado al fracaso. Nuestro natural lingüístico constituye un desmentido. Una vez se ingresa en la cultura (por la puerta grande del lenguaje) queda la naturaleza abandonada. O mejor dicho: transmutada, trans-substanciada. (…) Una expulsión que hace del hombre una existencia errante, o exiliada y en éxodo, en dirección a su verdadera Patria (que no es la naturaleza, sino un espacio nuevo que surge del abandono de ésta).

Tal patria se halla, por tanto, en el umbral o estribo del habitat natural. Yo llamo a ese umbral la Frontera. Frontera entre la naturaleza y lo que, desde ella, se constituye. eso que se gesta a partir de la Frontera debe ser llamado el Mundo. (…) De hecho, el Mundo es la propia Naturaleza, sólo que significada. Entre la Naturaleza y el Mundo se intercala ese Límite, esa Frontera que constituye nuestra propia condición: el Mundo es la proyección de la Intelingencia lingüística que nos pertenece sobre la naturaleza. Esta queda entonces preñada de signos y símbolos: de los dispositivos que hacen posibles la significación y el sentido”[4].

También es clarificador el siguiente pasaje de Filosofía del futuro, en el que se percibe, además de algunas voces de la alegoría de la caverna de Platón con la que se ilustra su teoría de las Ideas, el eco de la teoría de las correspondencias de Baudelaire:

“(…) el universo cultural está constituido por una estructuración abierta de mónadas que, o bien se expresan en lo singular sensible como símbolos artísticos, o bien se expresan en lo ideal como ideas filosóficas. El ser se revela y expresa a través de ese bosque de símbolos sensibles o ideales. De ese bosque de símbolos y de ideas se producen selecciones –morales, científicas– que configuran la facticidad. Ese bosque, formado por «pilares vivientes» que «dejan a veces oír confusas palabras», es el universo físico. El hombre pasa a través de ese universo y arroja a veces luz sobre la tiniebla y claridad sobre esa confusión. Tal tarea es la que efectúan la filosofía y el arte. Y la que, desde esas fundaciones, realiza por selección e implantación fáctica, la ciencia y la acción moral”.[5]

Para Trías la condición humana no se define por su naturaleza, sino por la capacidad del hombre de enajenarse de ella, sin que ello suponga negar su origen. De ahí el concepto de «frontera» como aquella «condición limítrofe» del ser del hombre entre naturaleza y «mundo». En Kant, como decía, se encuentra la misma objección, en tanto considera que la razón, aunque fuese algo “natural”, nos permite trascender las determinaciones de la naturaleza y nos convierte con sus condiciones de enjuiciamiento en seres legislantes de aquélla, lo mismo que de nuestra acción. Sin embargo, a diferencia de Kant, Trías entiende que el “naturalismo” de Hume cae en un nuevo dogmátismo (la deificación de la naturaleza  que se justifica por razones de fe) que, por lo demás, no disuelve el escepticismo al que conduce el fenomenismo epistemológico de sus principios metodológicos, en la medida que no sólo cierra el camino a un posible objeto de conocimiento verdadero más allá de las cuestiones de hecho, sino que, dada la falsabilidad del conocimiento empírico, niega también la posibilidad de una total certeza para lo contingente,  por lo que sólo cabe hablar con propiedad de un conocimiento de creencias y probabilidades.

De ahí que Trías considere el empirismo de Hume como una filosofía doblemente fallida en su tentativa por superar tanto el dogmatismo del racionalismo teológico y metafísico como el escepticismo radical que destila su propia filosofía, lo que le impide postular una filosofía crítica como la que prescribe Kant. Como dice Trías en Els habitants de la frontera:

“Aquest dogmatisme [la proposició aventurista i dogmàtica de la filosofía tradicional… la metafísica racionalista d’arrel cartesiana] pot conduir, un cop s’exerceix la crítica, a un empirisme escèptic (Hume), en el qual es dissol la metafísica de la seva pretensió de veritat, però al preu de deixar sense cap suport la pròpia ciència, tret potser, i amb objeccions, de les matemàtiques i la lògica formal.

La filosofia moderna només pot, des de Kant, concebre’s ella mateixa como a filosofia crítica […]”[6].

Cabe decir en relación al “naturalismo” de Hume que con este término no pretendo introducir una nueva interpretación de Hume por parte de Trías, que no la hay, sino simplemente denominar el hecho que Hume derivase los fundamentos de su filosofía del análisis de la naturaleza humana, así como del puesto que ocupa el hombre en la naturaleza. Trías considera que esta reducción de lo discursivo al ámbito de la naturaleza es una «falacia naturalista» sobre la cual hay que colocar un «semáforo del saber», como declara en relación a su propuesta ética en Ética y condición humana [7]. Esta reflexión autocrítica sobre su propia «sombra» destaca sobre el conjunto de su obra, en la que brilla por su ausencia. No obstante, es significativo observar en relación a la expresión «falacia naturalista» que Trías no mencione a Hume, a pesar de reconocer que debe ser redefinida, cuando su sentido más frecuente se refiere a uno de los principios de la filosofía moral de Hume (los juicios morales no son descripciones de cuestiones de hecho, como tampoco son inferencias de relaciones de ideas, sino sentimientos de agrado o desagrado frente a ciertas acciones). De todos modos, el «rojo» cerca la «sombra» de Hume.

Por otra parte, no queda clara la oposición a Hume, porque éste no es un “naturalista” en el sentido de Locke, ya que nunca antepuso el mito del «estado de naturaleza» al hábito, al sentimiento de simpatía o al  razonamiento utilitario. No hay ningún problema en oponer al consecuencialismo de la ética humeana el prescriptivismo y apriorismo kantiano, por el que toma partido Trías. Pero sería erróneo afirmar que Hume explica el conocimiento, así como la acción moral y la política a partir de una Naturaleza objetiva, como tampoco lo hace a partir de una Razón abstracta. Hume se opone tanto al cientificismo naturalista-racionalista como al intelectualismo e intuicionismo moral como al contractualismo. Para Hume no es posible lógicamente derivar del «ser» el «deber ser». Este principio lógico le lleva a denunciar la «falacia naturalista» implícita en toda teoría normativa, así como está en la base de su subjetivismo, emotivismo y utilitarismo. Así pues, desde el punto de vista humeano, sería Trías quien cometería la «falacia naturalista». Verdaderamente en asuntos epistemológicos, éticos y políticos, Hume puede que esté en las antípodas de Trías, pero no por los argumentos esgrimidos por éste en relación con el “naturalismo” de aquél.

Si volvemos tras esta digresión en torno al “naturalismo” de Hume al hilo de nuestra argumentación, es interesante contrastar con el crudo juicio crítico de Trías el aprecio que sintió Kant por Hume, al que reconoció, en el Prólogo de sus Prolegómenos… (1783), no sólo el mérito de poseer “una raó crítica que posa límits al sentit comú”, sino de ser el único filósofo de su época cuya advertencia sobre la distinción entre lo dado y el método “em despertà de l’endormiscament dogmàtic i la que donà una direcció enterament diferent a les meves investigacions en el camp de la filosofia especulativa”[8]. Si prestamos oído a Kant, el menosprecio de Trías es chocante, sobre todo cuando leemos lo siguiente en el Prólogo a la segunda edición de Los límites del mundo, en el que expone por primera vez la idea de “ser del límite“, verdadera piedra fundamental desde y a partir de la cual construye su propuesta ontológica: “En este libro accedo a esta propuesta ontológica […] a través de una arquitectura en la que recreo, para mis propios fines, algunos trazos de la construcción crítica kantiana”[9]. En su vehemente refutación del empirismo humeano, Trías no se da cuenta –parafraseándole–, que está articulando el reverso mismo de su filosofía, inventando su “otro gemelo“. La “sombra” que desde sí mismo proyecta le impide ver  en su verdadera talla la influencia positiva de quien, como nos recuerda Ayer, “realizó un servicio considerable a la filosofía, mostrando por un lado cómo la confianza crítica en la razón había dado en el dogmatismo y, por otro lado, reduciendo al absurdo el empirismo puro, allanó el camino a Kant”[10]. Por lo demás, contra la acusación de dogmatismo y escepticismo radical, así como de actitud antimetafísica, nadie mejor que el propio Hume para defenderse. En su Introducción al Tratado de la naturaleza humana (1739-1740) reivindica el lugar legítimo de la metafísica como ciencia del hombre en el conjunto del saber, y en su primera Investigación se propone “cultivar la verdadera metafísica con algún cuidado, a fin de destruir la metafísica falsa y adulterada”[11]. Este nuevo género de metafísica que postula Hume tiene una triple misión: por un lado, debe describir con exactitud la naturaleza de nuestros razonamientos y establecer los límites del conocimiento; por otro lado, debe ponernos en guardia contra la pereza intelectual y el dogmatismo, la superstición y el escepticismo radical, y por último, debe estar vinculada a la realidad concreta y la acción humana[12]. Se trata, por tanto, de una metafísica crítica.

La fortaleza de ánimo y seguridad que manifiesta Trías en su crítica a Hume sólo se puede justificar por la confianza que tiene en sus propias ideas y en la convicción de su legalidad y valía frente a sus adversarios. En este sentido, no es casualidad que las críticas más lúcidas y coherentes al «empirismo  escéptico» de Hume se encuentren justamente en los dos libros en los que su autor manifiesta con la mayor radicalidad la experiencia del filosofar, sin someterse a otra autoridad que no sea la de su propia «razón fronteriza». Me refiero a Filosofía del futuro (1983) y sobre todo a La aventura filosófica (1988). El primero es un libro de síntesis de sus textos anteriores, en el que traspone las categorías ontológicas antes ensayadas bajo la fórmula estética del «principio de variación», la apertura incesante a lo universal-genérico (el logos) desde lo singular-sensible (el amor-pasión) del ser del hombre, que provee el fundamento a priori del conocimiento, permitiendo con ello el acceso a la verdad. Con dicha pauta aporética que articula y escinde al sujeto, arranca, cabe decir, su «filosofía del límite». La tesis del libro se encuentra en el siguiente pasaje, que a pesar de su extensión merece ser citado aquí por su importancia tanto en la génesis de la «filosofía del límite» como en su desarrollo discursivo:

“(…) las dos leyes estéticas en que implícitamente se resuelve lo que en este libro llamo el principio de variación:

1)    La artisticidad de una obra es proporcional a la capacidad que tiene de ser recreada a través de interpretaciones (principio de fertilidad).

2)    Toda creación es siempre recreación, interpretación de virtualidades o poderes latentes de obras precedentes con las que guarda relación de mímesis compleja (principio histórico).

La primera ley enuncia el carácter abierto al futuro y en consecuencia radicalmente histórico de la obra artística.

La segunda ley revela hasta qué punto esa apertura al futuro tiene por fundamento (y también por consecuencia) la reasunción, a través de la memoria viva, de tradiciones que son evocadas, resonadas y mimetizadas en la obra artística.

(…) Al principio en el cual se articularían y sintetizarían ambas leyes estéticas lo llamo principio de variación. De hecho, la estética sirve aquí de pauta o paradigma para elaborar un modelo ontológico y epistemológico: la síntesis ontológica que tiene en el principio de variación su fundamento. En él halla su plena fundamentación una filosofía ontológica, una filosofía del futuro“. [13]

El segundo de esos dos libros es una recreación de Los límites del mundo, libro este último en el que había expuesto su idea más genuina: el «límite» o la «frontera». En La aventura filosófica se desarrolla el método de la «filosofía del límite», una tarea que será completada posteriormente en Lógica del límite (1991), desde la vivencia fenomenológica del sujeto limítrofe o fronterizo del método, la máscara a través de la cual resuena la “experiencia del límite” del propio Trías. De ahí que su autor utilice la metáfora marina de la singladura para describir cada una de las etapas del curso de esta experiencia, siendo la primera singladura la constatación de una incógnita:

“algo (= x) aparece”; y la última “el despeje de la incógnita (la “x”)”. El horizonte último del sujeto del método es el saber, la posibilidad de enunciar la verdad que se busca, que en el caso de Trías es el «límite como límite», que define como lo que “une-y-escinde pensar (pensar-decir) y ser, en la medida misma en que el mismo (el límite) es el gozne entre Sí-mismo (Selbst) y su propia alteridad o diferencia (tautón y héteron)”[14].

Con estos principios «ontoteleológicos», Trías se propone fundamentar una episteme tan equidistante del idealismo como del realismo, restaurando un «logos trágico», esto es, una razón que se sujeta en su condición limítrofe o fronteriza, asumiendo su carácter aporético, en la línea que va de Anaximandro a Heidegger, pasando por Heráclito, Platón, Kant, Goethe, Schiller, Hölderlin, Schelling, Nietzsche, Marx, Husserl y Wittgenstein.

Ahora bien. En la imposibilidad de desarrollar aquí el análisis de esos dos libros, me centraré únicamente en el primero. En Filosofía del futuro, la crítica a Hume se expone en tres Epígrafes. A uno de ellos ya me he referido en la primera parte de este artículo publicada bajo el título “Razones de un desencuentro”. Es el tercero en el orden discursivo y lleva por título “La síntesis filosófica” (II.- págs. 232-235). Recordemos únicamente aquí que Trías, bajo la sugestión de Carnap, llega a considerar a Hume no sólo como el destructor de toda metafísica trascendente, sino también como el artífice de un escepticismo gnoseológico que priva a la filosofía de su objeto más esencial: enunciar la verdad, y por ende niega todo fundamento al saber.

El primer epígrafe en que aparece la crítica a Hume es el títulado “Principio de fertilidad y principio de conservación” (págs. 109-114), que es, en mi opinión, el más importante del libro porque permite definir dicho principio, que no es otro que el «principio de variación», en contraste con sus «sombras», aunque el autor en ningún momento lo haga explícito. Trías parte de la idea de «autosuperación» o «autotrascendencia» (Übermensch) postulada por Nietzsche para definir la realidad existencial del hombre. Para Trías, el hombre sólo puede alcanzar la máxima realización en el mandato erótico de la creación, inherente a su ser, para lo cual tiene que sacrificar su individualidad, a riesgo de perecer en el intento, perecer física y espiritualmenteEsta idea, conviene subrayar aquí, ya está apuntada en su libro El artista y la ciudad (1976), donde en el capítulo titulado “Nietzsche: divorcio de alma y ciudad” formula la siguiente “paradoja de nuestra cultura”:

[hay] “una relación inversamente proporcional entre el carácter público y reconocido del sujeto creador –pensador, artista– y la exigencia de calidad y verdad del objeto producido. […] Sólo bajo la severa condición de la retirada de circulación del sujeto creador, sea en forma de locura, sea en forma de muerte, sea en forma de silencio, sea en forma de renegación y deserción […] puede alcanzarse la transacción cumplida entre el carácter social y compartido del sujeto creador y la calidad y verdad del objeto producido”[15].

Este impulso vital de fertilidad está en la base de su propuesta ontológica, que afirma

“una concepción sintética en la que lo universal y lo singular, la especie y el individuo, la ciudad y el ciudadano son pensados como unidad en la variedad sobre la base de una radical afirmación del ser en devenir y desde una perspectiva inmanentista y atea. A esa síntesis podría llamársele síntesis clásica. En ella eros se realiza o tiene por telos o finalidad la poíesis y por espacio de expansión y fecundidad  el mundo objetivo […] la ciudad[16].

Esta propuesta está, a su juicio, en abierta oposición con la antropología y moral humeana a causa de su horizonte individualista de signo utilitarista. Escuchemos al propio Trías:

“La idea nietzscheana nuclear a que me estoy refiriendo es, pues, esta conexión intrínseca, enunciada con claridad en el Zarathustra, entre amor y creatividad como clave antropológico-vital fundamental, como principio general de la vida y particular de la vida humana. Y el corolario polémico de esta idea es la revocación enérgica de la prioridad que la filosofía inglesa empirista y utilitarista (y la filosofía «burguesa» en general; por ejemplo: la filosofía hegeliana del período de Jena y de la Fenomenología) concede al principio de conservación […] la gran aportación nietzscheana –revalidadora de geniales anticipaciones platónicas– consiste en subordinar el principio de conservación al principio de fertilidad o creatividad[17].

Por «principio de conservación» Trías entiende el «principio de utilidad»[18], cuya idea, es pertinente recordar aquí, fue enunciada por Hume en su Investigación sobre los principios de la moral (1751), en particular en el Apéndice 1 titulado “Sobre el sentimiento moral”[19]. Según Hume, la razón práctica tiene una última meta: obtener la felicidad general, y los medios para conseguirla deben respetar el sentimiento de aprobación del individuo. Por consiguiente, la felicidad que se persigue en ningún caso puede sacrificar al individuo ni privarle de su libertad de decisión moral. El único modo legítimo de alcanzarla es apelando a la “simpatía” de otro individuo, pues supuesto su fundamento común en la naturaleza humana, se puede llegar a una resolución común. Sólo el acuerdo con los demás individuos refuerza nuestros instintos sociales y producen las costumbres y las leyes beneficiosas para la sociedad.

A la vista de estos argumentos se entiende que Trías afirme que “la entronización del principio de conservación como principio tiene por soporte ontológico la prioridad del átomo individual sobre el género o la especie”[20].  Lo que no es tan evidente es que la filosofía moral de Hume conlleve las consecuencias negativas que le atribuye: “Hipertrofia de lo individual a costa de lo genérico (de la sociedad, de la polis; producto o efecto de una disgregación de la ciudad). Esa individualidad es, entonces, sublimada hasta lo inmortal”[21]. Y mucho menos que se la identifique con otras variantes ideológicas de la misma “filosofía decadente”: la promesa de la resurrección de la carne en el cristianismo o el absolutismo político de Hobbes. Basta citar algunos títulos de los ensayos religiosos y políticos de Hume para refutar la opinión de Trías. Así, por ejemplo, sus ensayos políticos De la obediencia pasiva  y Del contrato original, publicados el año 1748, o sus ensayos religiosos Del suicidio  y De la inmortalidad del alma, publicados póstumamente el año 1777[22]. Con lo que sí estoy de acuerdo, en cambio, es con el apelativo de “Filosofía sin futuro“, porque frente al esteticismo nietzscheano de la Filosofía del futuro que proclama Trías[23], el pensamiento de Hume tiene una finalidad ético-política realista, consciente que la solución de los problemas prácticos del hombre no tiene demora. Así mismo, de su filosofía no se deriva ningún determinismo ni finalismo de la historia, como tampoco ningún utopismo.

Por lo demás, creo que es un error tratar de oponer, como hace Nietzsche, y bajo su sugestión Trías[24], la acción moral con el movimiento vital de la creación, porque todo ideal cultural se sustenta, en el fondo de la voluntad, en una actitud moral hacia los demás. Y los ideales inmorales, por su coincidencia con la barbarie, no pueden considerarse propiamente obras culturales, como finalmente acabará reconociendo el mismo Trías. Ni siquiera Nietzsche, a pesar de sus beligerantes lemas, puede sustraerse a esta ley del corazón humano. Como nos recuerda Thomas Mann a propósito de la idea de la muerte de Dios: “¿para honrar a quién, para elevar a quién proclamaba Nietzsche eso, sino para honrar y elevar al hombre?”[25].  En este sentido, Hume ya había pasado antes que Nietzsche por dicho trance, y ante la ausencia de todo fundamento nos propone reconstruir la razón interpelando a nuestra propia naturaleza.

Por otra parte, me parece del todo exagerado hacer responsable a Hume del divorcio entre lo público y lo privado cuando éste, en su estudio de la naturaleza humana, evidencia la búsqueda de un equilibrio entre las tendencias egoístas del individuo y los compromisos sociales, consciente como es de la tensa relación entre creación o revolución y conservación o costumbre. En verdad, el conocimiento credencial que postula Hume permite trascender nuestra atomicidad individual en la medida que nos religa con los demás individuos en una comunidad de creencias. En esta línea exegética podemos encontrar interpretaciones emergentes del concepto de «yo» humeano que apuntan hacia una concepción historicista y dinámica, según la cual el sujeto humano se constituye en relación con otros sujetos y siempre “en y desde el devenir”[26], lo que no estaría tan alejado de la concepción del sujeto que defiende Trías.


[1]  Cita tomada de La filosofía y su sombra. Op. cit.; p. 65.

[2] Íbid., p. 9.

[3] Ibid.; p. 9. Sobre la base de este principio metodológico Trías se propone elaborar una «Teoría del error filosófico» que tiene como categoría fundamental el concepto de «sombra». Estas herramientas de análisis para los estudios filosóficos serán desarrolladas en sus libros Teoría de las ideologías (1970) y Meditación sobre el poder (1977) y aplicadas a los diversos ámbitos del saber no teorético en todas sus obras “pre-fronterizas”, es decir, anteriores a la formulación de su «filosofía del límite». Cfr. aquí la nota 14 por lo que respecta a su doctrina de la verdad.

[4] Ética y condición humana. Barcelona, Ediciones Península, 2000; pp. 51-52.

[5] Filosofía del futuro, Op. cit.; pp. 215-216.

[6] Els habitants de la frontera. Sobre mètode, modernitat i crisi. Barcelona, Edicions 62, 1985; p. 25.

[7] Ética y condición humana, Op. cit., p. 65.

[8] Citado de la traducción de Gerard Vilar. Prolegòmens a tota metafísica futura que vulgui presentar-se com a ciència. Barcelona, Editorial Laia, 1982; pp. 64 y 65.

[9] Los límites del mundo. Barcelona, Ediciones Destino, 2000; p. 13.

[10] Hume. Madrid, Alianza Editorial, 1988; p. 38.

[11] Investigación sobre el conocimiento humano, Op. cit.; p. 35.

[12] Ver Íbid., pp. 32-37.

[13] Filosofía del futuro, Op. cit., pp. 184-185.

[14] La aventura filosófica. Madrid, Mondadori, 1988; p. 12. Para la doctrina de la verdad en Trías véase el capítulo “Conocimiento y verdad” de La razón fronteriza (Barcelona, Ediciones Destino, 1999; pp. 267-312), en el que se sintetizan sus anteriores concepciones desde Filosofía del futuro.

[15] El artista y la ciudad. Barcelona, Editorial Anagrama, 1997, pp. 182-183.

[16] Filosofía del futuro, Op. cit., pp. 113-114.

[17] Íbid.; pp. 109-110.

[18] En relación con la crítica del «principio de conservación» se encuentra el Epígrafe titulado “Un tranquilo reino de leyes estéticas. Revolución y creación en el arte” (págs. 196-201) en Filosofía del futuro, donde Trías aborda una de las cuestiones más importantes del arte y de la estética: “lo que hace artística a una obra”. A mi parecer, el mayor interés que tiene este Epígrafe -el segundo en el orden discursivo en relación a su crítica a Hume-, sin menospreciar el modelo explicativo  de la producción artística que aquí expone, para nuestra sorpresa, en la senda abierta por el mismo Hume, no es otro que la corrección que efectúa Trías de la sugestión nietzscheana de la antítesis entre ética y estética en su contraposición entre el «principio de fertilidad» y el «principio de conservación», señalado más arriba. Para el análisis de ese segundo epígrafe remito a una próxima entrada que llevará por título “El juicio estético en Eugenio Trías”.

[19] Sigo la trad. de Carlos Mellizo. Investigación sobre los principios de la moral. Madrid, Alianza Editorial, 1993; pp. 171-183.

[20] Filosofía del futuro, Op. cit., pp. 110.

[21] Íbid., pp. 111

[22] Sigo respectivamente las trad. de César Armando (Madrid, Editorial Tecnos, 1994) y de Carlos Mellizo (Madrid, Alianza Editorial, 1995).

[23] Al respecto ver el pasaje citado aquí en la nota 13. Para el significado de la expresión “Filosofía del futuro” es clarificadora la siguiente definición del mismo Trías: “[…] filosofía capaz de determinar la trascendencia desde una perspectiva radicalmente inmanente. […] Pero ese éxtasis es correlativo al éxtasis  «hacia atrás» de la memoria […]. Filosofía del futuro, Op. cit., pp. 133-134.

[24] La hostilidad de Nietzsche hacia la filosofía británica es patente en el siguiente pasaje de Más allá del bien y del mal 1886):

“No son una raza filosófica –esos ingleses: Bacon significará un atentado contra el espíritu filosófico en cuanto tal, Hobbes, Hume y Locke, un envilecimiento y devaluación del concepto «filosófico» por más de un siglo. Contra Hume se levantó y alzó Kant; de Locke le fue lícito a Schelling decir: je meprise Locke  [yo desprecio a Locke]; en la lucha contra la cretinización anglo-mecanicista del mundo estuvieron acordes Hegel y Schopenhauer (con Goethe) […] A esa no-filosófica raza caracterízala el hecho de atenerse rigurosamente al cristianismo: necesita la disciplina «moralizadora» y humanizadora de éste”. Cita tomada de la traducción de Andrés Sánchez Pascual (Madrid, Alianza Editorial, 1979; pp. 207-208.).

El juicio crítico de Nietzsche, tan lúcido en tantos otros asuntos, es totalmente arbitrario en relación con Hume y falto de todo rigor histórico. (Cfr. en la entrada anterior titulada “Razones de un desencuentro” la exposición que motiva la nota 9, en la que se considera la persecución inquisitorial que padeció Hume.) De hecho, las autoridades que invoca evidencian el descrédito en que se tuvo a la filosofía británica por parte de la filosofía continental en la primera mitad el siglo XIX, ocupada como estaba esta última en unas especulaciones metafísicas que en nada favorecían la recepción positiva de aquélla.

[25] “La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia”, en Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Madrid, Alianza editorial, 2000; p. 134.

[26] Ver María José Montes, Interpretaciones contemporáneas de la filosofía de Hume en España. En op. cit.; pp. 51-52.

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Trías frente a Hume. (1) Razones de un desencuentro

Nota preliminar

El presente estudio antecede en el tiempo a otro ya publicado en este blog bajo el título “La cuestión del estilo en Hume, Nietzsche y Trías. Algunas observaciones metodológicas para una «estilística filosófica»”. Cuando en el año 2001 recibí la invitación por parte de mi amigo Jaume Trabal para participar con una comunicación en el  III Congreso Internacional de la «Sociedad Iberoamericana de Estudios Utilitaristas», aprovechando la ocasión de celebrarse en Barcelona, estaba cursando la asignatura “Filosofía y religión en el cambio de milenio”, impartida por Eugenio Trías, en el programa de doctorado en humanidades de la UPF. Esta circunstancia me llevó a una lectura en paralelo de los textos de Hume y de Trías, y de forma obstinada comenzó a rondar por mi cabeza la idea aparentemente descabellada de poner en relación a estos dos filósofos. Y al poco tiempo, después de vencer no pocos prejuicios, pensé por qué no. Al fin y al cabo el mismo Trías había puesto en íntima conexión a tres filósofos que a primera vista parecían antagónicos: Platón, Kant y Nietzsche. El problema radicaba en encontrar el hilo conductor entre ambos pensadores, y no fue hasta que enfronté los textos de ambos autores cuando vislumbré lo que podía ser mi particular hilo de Ariadna: la cuestión del «estilo».

A medida que iba leyendo de forma cruzada las obras de Hume y Trías, iba descubriendo una sorprendente afinidad electiva entre ambos filósofos.Con el entusiasmo de quien descubre el mapa de un tesoro, orienté mis lecturas en esta dirección sin que las primeras dificultades me hicieran mella. Pero cuando me puse a redactar el trabajo de doctorado comenzando con un breve capítulo sobre las opiniones de Trías acerca de Hume, me encontré con un verdadero problema de hermenéutica filosófica que exigia un análisis extenso y ponderado, y no un esbozo breve y esquemático. La redacción de este capítulo parecía tener vida propia y acabó sometiendo mi voluntad a su desarrollo discursivo. Desde un principio me pareció que la única solución válida debía buscarla en los principios metodológicos del propio Trías. De este modo, llegué  a formular una hipótesis tan atrevida como arriesgada, que la “sombra” de la filosofía de Trías es el «empirismo escéptico» de Hume. En fin, el estudio que aquí presento es un largo prolegómeno a ese otro estudio sobre la cuestión del «estilo» en Trías y Hume que le siguió inmediatamente en el tiempo y que presenté como comunicación en el mencionado Congreso.

Tal vez le sorprenda al lector la vehemencia de algunos juicios vertidos a lo largo del texto en relación a la postura de Trías frente a Hume. Lo que entonces me preocupó fue la percepción del tono de mi argumentación por parte de Trías, porque la tónica de mi exégesis no era otra que desentrañar la verdad de sus textos. Y como ya dijo Aristóteles, cuando el objeto a tratar es la verdad, no hay amigo ni autoridad que valga. Para mi sorpresa, acostumbrado como estaba a la respuesta airada de otros profesores universitarios cuando se les planteaba alguna clase de objeción o de crítica, Trías se manifestó con suma benevolencia, llegando incluso a invitarme a participar en el seminario que organizaba en su domicilio para el estudio de su obra. Sólo por este motivo sería suficiente para declarar públicamente que le profesaré siempre mi respeto y admiración.

Trías frente a Hume. (1) Razones de un desencuentro

La interpretación que Trías hace de Hume está marcada por el contexto histórico-filosófico en el que arranca su propuesta filosófica. Su recepción lleva el sello de la filosofía analítica  y neopositivista de la propia época que, junto a la filosofía dialéctica y la fenomenología de signo existencial, se expande en el mundo filosófico hispánico desde los años sesenta. La vocación metafísica que patentiza desde sus primeros escritos le enfronta necesariamente a la ortodoxia de este movimiento filosófico  que restringe con una simplificación abusiva el ámbito y sentido de la filosofía. Particularmente el positivismo lógico consumó hasta el paroxismo la escisión entre ciencia y filosofía, excluyendo del campo del saber a toda filosofía que no fuera «científica» y confinando la «filosofía científica» al análisis lingüístico de la ciencia. Sus partidarios hacían profesión de fe en el rechazo de la metafísica, apoyándose en la autoridad del formalismo cientifista del Russell de Nuestro conocimiento del mundo exterior como campo para el método científico en filosofía (1914)[1], así como gustaban de remitirse al Hume del final de la Investigación sobre el conocimiento humano (1748). El célebre pasaje en cuestión, con el que concluye la primera Investigación, dice así:

“Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más sofistería e ilusión”.[2]

Así, al menos, lo proclama Carnap quien señala a Hume como el precursor del positivismo lógico, una opinión que sería más tarde corroborada por Ayer, aunque con importantes matizaciones críticas, en su Hume (1980), donde declara en sus primeras líneas que es el mayor de los filósofos británicos. No en vano, Trías descubre en el artículo de Carnap La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje (1931)[3], la actualización del «mito de referencia» de toda filosofía: la demarcación de los discursos del saber y su escisión de los discursos del no saber. Esta función legisladora y xenófoba de la filosofía es la que le lleva a formular en su primer libro La filosofía y su sombra (1969) su hipótesis de la filosofía como «semáforo del saber». La formulación de esta hipótesis se encuentra en el siguiente pasaje, que a pesar de su extensión merece ser citado aquí para entender el rechazo de Trías de la censura de la metafísica por parte de Carnap:

“Afirmamos ni más ni menos la unidad y «perennidad» de la problemática del discurso filosófico. En efecto, desde el poema de Parménides –o, más concretamente, desde que Sócrtaes preguntó a Teeteto: «¿qué es el saber? (tí epistéme)»–, hasta el discurso de Carnap sobre La superación de la metafísica…, creemos descubrir una problemática común e inmutable, un mismo problema. Este problema podríamos llamarlo, siguiendo a Popper, el problema de la demarcación. Tenemos la convicción de que a través de toda esa «sucesión» de textos aparece y reaparece este problema, que confiere unidad y especificidad al discurso filosófico.

Supongamos, por ejemplo, un reglamento según el cual el discurso científico se distingue de otros discursos porque cumple algunos requisitos: precisión de los símbolos, coherencia lógica y verificabilidad de los enunciados. (…) Llamaremos a ese común denominador marca de cientificidad. (…) Podemos, en consecuencia, distinguir dos clases generales de discursos a los que podremos denominar «discursos científicos» y «discursos literarios».

Carnap, por ejemplo, nos dibuja un cuadro de estas características. Sólo que entre los dos compartimientos inserta un tercero en el centro, en que tienen cabida ciertos discursos híbridos, en que la presencia y la ausencia de marca coesxisten provisionalmente (±). (…) En el cuadro central están las llamadas «ciencias humanas» (psicología, sociología), en que la marca está parcialmente presente en algunas ramas y ausente en otras, bien porque sean todavía «literarias» o porque sus enunciados sean todavía «ambiguos». También en este cuadro central e intermedio se halla la «metafísica». (…) Las ciencias humanas derivan hacia la comunidad científica. La metafísica, en cambio, sólo posee sentido como discurso literario que manifiesta un «estado afectivo», como la literatura.

De este modo, vamos a formular nuestra hipótesis a partir de este único ejemplo. El discurso de Carnap nos sirve así de «mito de referencia» (…).

En efecto, según esta hipótesis toda filosofía se plantea como tarea específica marcar aquellos discursos en que se hace visible la marca del saber estipulada por determinada reglamentación. (…) Y cada filosofía resuelve dicho problema a su modo, según la modalidad del reglamento (variable) que adopta” (pp. 45-48)[4].

De este modo, bajo la sugestión de Carnap, Trías llega a considerar a Hume como el «pirómano» de toda construcción metafísica. Sin entrar ahora a cuestionar esta valoración, que dejo para una próxima entrada que llevará por título “La crítica de ese otro gemelo”, lo que sorprende, desde la perspectiva histórica de las interpretaciones de Hume y el desarrollo discursivo de la obra de Trías, no es la historicidad de su juicio –hecho, por otro lado, natural–, sino la perennidad e invariabilidad del mismo, más cuando las escasas ocasiones en que se refiere a Hume son tardías, encontrándose todas en los libros de las décadas del ochenta y noventa, los años de madurez de su «filosofía del límite», cuando el panorama filosófico constata el fin del positivismo lógico y de la influencia de Carnap.

El propósito  de Trías de superar el enfoque reduccionista del positivimo lógico en su análisis del pensamiento metafísico, en la medida que impide mostrar la racionalidad inmanente del mismo, cumple una indudable función crítica y orientadora en el contexto filosófico hispánico, y cabe reconocer en su propuesta filosófica orientada hacia la metafísica una cierta necesidad histórica. Ciertamente, desde La filosofía y su sombra se ha propuesto despejar uno de los malentendidos más perjudiciales de la historia de la filosofía: la negación del carácter racional de los discursos metafísicos. Su intencionalidad es la de ir más allá de ese racionalismo estrecho que ha conducido, paradójicamente, como él mismo nos dice, al “peor de los irracionalismos: aquel que renuncia a conocer o que [con palabras de Machado] «desprecia cuanto ignora»”[5]. Es significativo al respecto que catorce años más tarde encontremos la misma intencionalidad en su libro Filosofía del futuro (1983) cuando afirma:

“El fracaso del positivismo lógico se ve hoy en todos los frentes: en sus presuposiciones en torno a «lo literario», en su concepción de la «metafísica» como enjambre de sinsentidos, en su confusión de lo racional y lo lógico-formal, en su antihistoricidad arrogante, en su incomprensión del cambio conceptual, en su incapacidad por suministrar criterios de demarcación de la ciencia, en su ignorancia respecto al verdadero funcionamiento y a la misma naturaleza de la ciencia, en su irracionalismo de fondo. Tanto desde la moderna epistemología como desde las nuevas corrientes filosóficas que buscan una intersección, secular y sólo olvidada en las últimas décadas, entre la filosofía y la creación artística, el postivismo lógico aparece como una concepción de la que puede decirse, con Machado, que «desprecia cuanto ignora»”.[6]

Así pues, indagando la coherencia y la racionalidad que subyace en las expresiones de la metafísica, recupera para la reflexión filosófica unos discursos que habían sido excluidos del saber: el decir ontológico, el decir ético, el decir político, el decir estético y el decir religioso.  Ahora bien, Trías pasa como sobre ascuas sobre la opinión de Carnap acerca de Hume, y bajo su sugestión lo considera únicamente como teórico positivista del conocimiento, obviando que Hume se propone en su obra crear un nuevo género de metafísica, una intencionalidad que es patente en su Introducción al Tratado y en la Sección 1 de su primera Investigación. Además, no tiene en cuenta la diversidad de temas de sus ensayos, que tratan las grandes cuestiones filosóficas no sólo en el ámbito del conocimiento, sino también en los ámbitos de la moral, la política, el derecho, la economía, la historia, la estética, la retórica y la religión entre otros, que le alejan de la ortodoxia de los esquemas mentales del movimiento neopositivista. De hecho, la irónica expresión “exorcista ilustrado” con la que Trías califica el espíritu crítico de su vocación filosófica en su apertura hermenéutica a todos los ámbitos del saber, valdría también para Hume, en contra de la opinión del mismo Trías. Como dijo en una ocasión Nietzsche, la injusticia que a veces hace un genio filosófico con otro es la que sólo la hacen cabalmente los hermanos. La razón ilustrada de Hume está fuera de toda duda a la vista de sus Essays. Por lo demás, cuando hoy en día se considera la actualidad de la filosofía de Hume se piensa en estos textos, a pesar del menosprecio en que se los ha tenido en épocas anteriores. Por todo ello, me parece arbitrario atribuir a Hume los gestos dogmáticos del positivismo lógico. Es ilustrativo al respecto el siguiente juicio de valor vertido en Filosofía del futuro:

“Frente a quienes, por salvar desde indefendibles criterios de demarcación la ciencia de la magia o de la especulación, repiten el gesto inquisitorial religioso, sólo que invertido, proponiendo la quema de todo libro que no posea el apoyo de observaciones o protocolos de experiencia, se trataría aquí de acabar de una vez con estos ademanes policíacos que hicieron de la filosofía, sobre todo la que recibió acríticamente la herencia de algún momento destemplado de Hume, una especie de «semáforo del saber»,  proponiendo un marco de carácter cultural en el que, por una parte, conviene diferenciar nítidamente el lugar de cada territorio cultural, el lugar del arte, de la ciencia y de la filosofía, sobre la base del carácter potencialmente creativo y «lleno de sentido» de todos estos dominios, entre los cuales huelga toda cuestión de prioridad”.[7]

En mi opinión, Trías cae en el mismo error de perspectiva que reprocha a los neopositivistas en su recepción de Hume, al entender que la actitud antimetafísica de éstos deriva de la aversión de aquél hacia la metafísica, asumiendo acríticamente el supuesto positivismo humeano, cuando esta línea de pensamiento no está justificado en los postulados del filósofo escocés, sobre todo en sus ensayos de moral, política, estética y religión, como constatan las recientes interpretaciones pospositivistas de Hume[8], y de otro lado, el rigor dogmático de sus concepciones no los podía aceptar quien hizo gala de la defensa de la tolerancia y de una implacable crítica contra todo dogmatismo, un filósofo que por su afable temperamento, no lo olvidemos, fue llamado por sus íntimos “le bon David”.  Para nuestra sorpresa, las lecturas que Carnap y Trías hacen del célebre pasaje del final de la primera Investigación coinciden en tomar  a Hume en sentido propio, literalmente, con lo que, a mi parecer, cierran los oídos a la ironía del texto, extraviando con ello la interpretación del mismo. Hume, lo mismo que Nietzsche, fue un maestro de la ironía, y lo mismo que aquél gusta especialmente de utilizarla cuando escribe sobre religión, y más particularmente sobre el cristianismo, contra cuya intolerancia y abandono de la razón se declaró abiertamente hostil, por entender que son incompatibles con el espíritu crítico de la filosofía en su búsqueda de la verdad y su cultivo de la felicidad. Hume ve en las mixtificaciones y afan de dominio del cristianismo una amenaza a la tolerancia y la libertad que necesita la filosofía como pensamiento emancipador de la humanidad. De ahí que se decidiese a incorporar a su primera Investigación dos polémicos ensayos: De los milagros (Sección 10) y De la Providencia y de la vida futura (Sección 11), en los que refuta algunas de las supersticiones vulgares, vanas esperanzas y temores más nocivos para el ánimo de los mortales. Consciente del peligro que el cristianismo representa para la sociedad, entiende que es una medida terapéutica librarnos de todos los libros de teología o metafísica escolástica que fomentan el irracionalismo y la ilusión religiosa, para lo cual no estaría de más pagar con la misma moneda a los que practican la persecución inquisitorial de sus adversarios. Conviene recordar aquí que el propio Hume fue vícitima de la censura de la época en nombre de la moral cristiana, bajo la instigación de los reverendos William Warburton (que llegaría a ser Obispo de Gloucester) y su acólito Richard Hurd, lo que le obligó a “suprimir” de una edición ya impresa dos de sus ensayos más polémicos (Sobre el suicidio y Sobre la inmortalidad del alma) y dejar de publicar en vida sus Diálogos sobre la religión natural. De hecho, la Iglesia escocesa estuvo a punto de condenar sus escritos religiosos. Así mismo, a causa del fanatismo religioso de la época se le vetó repetidamente la docencia universitaria. Puede decirse que la irónica cita de Tácito elegida para abrir el Tratado es premonitoria de su destino intelectual: “[…] rara felicidad de una época en que puede pensarse lo que se quiere y decir lo que se piensa”. [9].  Se trata, por tanto, de un gesto chistoso, histriónico si se quiere, pero de ningún modo dogmático. De otro lado, su crítica a la metafísica se circunscribe a la de signo trascendente, y hacer extensiva esta crítica a todo género de metafísica es faltar a la verdad del texto, al menos a mi parecer, y a la genuina intencionalidad del autor.

La interpretación que Trías hace de Hume parece desconcertante, sobre todo por lo excepcional del caso en su diálogo amoroso con los clásicos de la tradición filosófica. Es revelador contrastar la severidad de su juicio sobre Hume por “algún momento destemplado” con la suspensión de todo juicio de valor acerca del descrédito del empirismo en las voces más que destempladas de Platón, Hegel, Schelling o Nietsche, con quienes está en un diálogo permanente. Llama la atención que Trías minimice la importancia de Hume de forma tan negativa, sobre todo cuando otros de sus interlocutores reconocen los méritos de aquél, como es el caso de Kant, Husserl y Wittgenstein. Sería simplista volver las propias palabras de Trías contra él y decir que “desprecia lo que ignora”, ya que no es este el caso, puesto que cabe suponer que su desconocimiento de Hume es premeditado, como corrección de una hartura del neopositivismo de la época. Pero explicar este obstinado posicionamiento a partir del contexto histórico-filosófico del momento es insuficiente y no aclara el meollo del problema.  Creo más bien que su incapacidad para desplazar su anclaje en la interpretación positivista de Hume se puede explicar, a riesgo de parecer impertinente, desde su categoría de «sombra». En este sentido, se puede decir que cuando define a Hume como «semáforo del saber» está explicitando el reverso de su propuesta ontológica, cuyo desarrollo discursivo, cabe señalar, se formaliza a través del «principio de variación», a partir del cual elabora un modelo de racionalidad abierto, ecuménico y liberal (todo lo contrario de un «semáforo del saber»). Así pues, reinventa un Hume antimetafísico frente a quien puede demarcar su propia propuesta filosófica en el saber. Hume es, por tanto, la sombra ineludible de su filosofía. Como dice el propio Trías en el análisis de los sistemas filosóficos que pone a prueba en La filosofía y su sombra:

Toda filosofía no se limita a producir esa «filosofía» que reconocemos como correspondiente a un texto o grupo de textos […]. Toda filosofía produce de forma inconsciente una problemática y una estructura que articula un conjunto de opciones relacionadas entre sí. Así mismo, «escoge» y eleva al nivel consciente una de las dos series de opciones, e inhibe la restante, que sólo aflora a la conciencia como referencia negativa.[10]

El sistema de filosofía de Trías, como es natural, no queda al margen de la producción de la «estructura inclusión/exclusión» en el nivel del saber que tan lúcidamente ha denunciado él mismo en los discursos filosóficos de todos los tiempos. El problema de la demarcación es una estructura recurrente en cada propuesta filosófica, y la de Trías no es la excepción de la regla, ni creo que esté en su ánimo, por una suerte de hybris, pretender otra cosa. De hecho, es tarea del exégeta certificar dicha problemática, haciendo consciente el a priori ideológico (la demarcación entre el saber y el no saber) de un determinado discurso filosófico, cuya asunción inconsciente lleva a la desligitimación de los discursos contrarios. Sería mucho pedir, aunque nos pueda parecer paradójico, que nuestro filósofo reconstruyera el arranque de su propuesta filosófica más allá de sus propias intenciones. Sin embargo, la elección de Hume como ese alter ego que hay que censurar y conjurar es poco afortunada, pues al retrotraer a Hume el dogmatismo de los neopositivistas se cae en la arbitrariedad y por ende en un cierto grado de error.

Naturalmente toda interpretación está ligada a una elección, y cada intérprete es libre de construir la existencia intelectual que mejor estime. No cometeremos, por supuesto, la torpeza de discutir esta libertad de elección, tan legítima como cualquier otra, pero sí podemos cuestionar la pretensión del intérprete  de restituir una verdad, y no tanto porque creamos que hay una presencia real y objetiva con la que se puede contrastar cualquier juicio de valor, sino porque la falta de equilibrio entre la subjetividad del intérprete y su capacidad de comprensión del «otro» resta eficiencia a su interpretación para revivir el pensamiento de ese «otro». Interpretar es, en efecto, revivir un determinado discurso, pero esto sólo tiene sentido cuando esta tarea está guiada por una reflexión autocrítica. De lo contrario, se cae en la repetición de la subjetividad de otro intérprete, perpetuando de este modo prejuicios y  errores.

Por otra parte, sorprendentemente son más los rasgos que identifican a Trías con Hume que no los que lo oponen. En particular me parece evidente, como trataré de probar más adelante, la similitud en sus disposiciones personales, las perspectivas fundamentales de sus respectivas filosofías y muy especialmente la cuestión del «estilo». Los dos se definen como “escritores de filosofía”, confiesan su “pasión por la literatura” y cultivan los mismos géneros literarios, el tratado y el ensayo, con unas sorprendentes semejanzas: la vacilación entre ambos géneros en el mismo texto y su tensión dialéctica en el conjunto de su obra; la constante reexposición de sus ideas y reescritura de sus textos; las repetidas advertencias y aclaraciones autobiográficas al lector; la precisión y el rigor conceptual combinado con el ritmo de los enunciados y la estructura armónica del discurso, y la evocación de formas visuales en el desarrollo de los argumentos. Verdaderamente, aunque pueda parecer insólito a la luz de las razones expuestas, se puede encontrar una “vecindad” humeana en Trías[11], y aunque el propio Trías lo niegue, sólo hay que interpretar la filosofía de Hume desde enfoques distintos del de Carnap, desplazando el hábito exegético del neopositivismo, para evidenciarlo.


[1] Una selección de fragmentos de esta obra se encuentra en el siguiente enlace: http://dieumsnh.qfb.umich.mx/gesinfo/russell.htm

[2] Citado de la trad. de Jaime de Salas. Madrid, Alianza Editorial, 2001; p. 209. Los principios a los que se refiere Hume son, como señala el traductor, los dos siguientes: 1) todas nuestras representaciones se fundamentan en la experiencia, 2) las cuestiones de hecho, es decir, las proposiciones fácticas, no son reductibles a relaciones de ideas.

[3] Existe una edición digital de este artículo de Carnap que se puede descargar desde el siguiente enlace: Carnap_La-superacion-de-la-metafisica

[4]  La filosofía y su sombra, Barcelona, Seix Barral, 1983. Ver pp. 42-49.

[5] Íbid.; p. 20.

[6] Filosofía del futuro (1983). Barcelona, Ediciones Destino, 1995; p. 234.

[7] Íbid.; p. 233.

[8] Es interesante consultar el libro colectivo David Hume. Perspectivas sobre su obra. Madrid, Editorial Complutense, 1998. En particular el trabajo de María José Montes, Interpretaciones contemporáneas de la filosofía de Hume en España, pp. 41-55.

[9] El eco de estas intimidaciones y prohibiciones inquisitoriales contra los filósofos se hizo sentir también en nuestro país hasta no hace mucho, como bien recuerda en una entrevista Xavier Rubert de Ventós acerca del padre Alonso López Quintas, quien consiguió persuadir a un tribunal de oposiciones de la Facultad de Filosofía de Barcelona que éste era “un peligro para la salud pública y moral de los estudiantes”, lo que le llevó a dar clases en la Escuela de Arquitectura. En Javier García Sánchez, Conversaciones con la joven filosofía española, Bacelona, Ediciones Península, 1980, p. 48.

[10] La filosofía y su sombra, Op. cit.; p. 36. Para la «Teoría del error filosófico» que Trías elabora a partir del concepto de «sombra», ver la nota 3 en la próxima entrada titulada “Trías frente a Hume. (2) La crítica de ese otro gemelo“.

[11] Carlos Mellizo ha observado, en diversos estudios, un paralelismo semejante entre Ortega y Hume, a pesar de la falta de interés de nuestro filósofo por el escocés, como ocurre con Trías. Y el mismo autor señala la paradoja que sea Unamuno, de talante humano tan distinto a Hume, el único de nuestros clásicos que se haya interesado por sus escritos religiosos.

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Reflejos de la creación. Una mirada al problema de la creación del mundo a la luz de la ‘segunda categoría’ de «La edad del espíritu»

Nota preliminar

Este estudio se presentó, junto al titulado “La edad del espíritu: razones de un libro singular e insólito”, anteriormente publicado en este blog, en la asignatura “Filosofía del límite: una propuesta para el cambio de Milenio”, impartida por Eugenio Trías en el 2002 en el marco de los cursos de doctorado del Institut de Cultura de la UPF. Tenía por objeto considerar la pluralidad de sentidos de la idea de creación en la conjunción de los diversos campos semánticos en que se inscribe, sobre todo en el teológico y el filosófico, así como analizar el sentido de la categoría de creación y su aparecer en el acontecimiento simbólico como condición de posibilidad de la cita del hombre con lo sagrado, una cita que constituye, de hecho, la religión, y cuya manifestación es siempre simbólica.

Ahora bien. A Trías no le interesan los grandes sistemas teológicos sino la revelación de lo sagrado a través de la experiencia simbólico-religiosa, en virtud de la cual puede mostrar la instauración del ser del límite. En este sentido, La edad del espíritu responde a la voluntad de hacer una teoría del símbolo y una arqueología del homo simbolicus. Así pues, no debe exagerarse la importancia de este libro en el corpus de Trías ni tampoco sobredimensionar el tema de la religión en su pensamiento, ni mucho menos tratar de legitimar una determinada confesionalidad por muy ecuménica que se presente.

Reflejos de la creación. Una mirada al problema de la creación del mundo a la luz de la segunda categoría de «La edad del espíritu»

 Lo discursivo puede ser poético,

siempre que el discurso pague los vidrios rotos

 ÁNGEL CRESPO, Aforismos

 ¡Creación! o ¿Creación?

En las primeras páginas de la Metafísica, Aristóteles nos llama la atención sobre la anticipación de la fascinación frente a los fenómenos de la existencia respecto a la reflexión propia de la actividad filosófica. En efecto, es cosa previa al signo de interrogación el signo de admiración ante las maravillas que nos rodean, siendo este sentimiento la primera forma de entendimiento. Y no hay cosa más digna de admiración que la multiplicidad y diferencia de los seres en su devenir, cuya variación continua nos despierta la curiosidad por el comienzo de todo ese despliegue de formas y sucesiones en el espacio y el tiempo. Como cantó Jorge Guillén en la primera estrofa de su poema Más allá, evocando el aspecto central de la teoría de la sensibilidad aristotélica con la que arranca su Metafísica:

 (El alma vuelve al cuerpo,

Se dirige a los ojos

Y choca.) –¡Luz! Me invade

Todo mi ser. ¡Asombro!

La luz de la que nos habla nuestro poeta es la de la creación, que resplandece virginal desde el origen del mundo y cuyo poder vibratorio es capaz de transformar el tono monocorde de la existencia humana en una fuga de innumerables voces en la vida del espíritu. En verdad, la luz de la creación nos despierta del sueño de la existencia y nos conduce al conocimiento de lo más excelso y universal: el fundamento de la realidad, el principio incondicionado de todo ser. Como dijera Aristóteles, y antes que él su maestro Platón y toda la pléyade de presocráticos, la sabiduría que desean por naturaleza todos los hombres tiene por objeto la verdad sobre el origen de todas las cosas entre las que se desenvuelve nuestra existencia, porque sólo a través de su desvelamiento es posible encontrar la razón de ser. En este sentido, la pregunta más radical de la filosofía es, con la expresión que le diera Leibniz, «¿por qué hay algo y no más bien nada?».

Sin embargo, no es en modo alguno evidente que esa primera causa se pueda revelar –al menos desde fuera de la trama de fe de la teología fundamental del cristianismo, supuesto su estado absolutamente indeterminado e inefable. De ahí que, tal vez, sea más adecuado constatar vivencias, como hacen los místicos, los poetas y los artistas, que no elaborar teorías, como hacen los teólogos, los filósofos y los científicos. La razón afirmativa de los primeros no busca respuestas en el goce de las cosas como objetos simbólicos. La razón inquisitiva de los segundos conduce en última instancia a respuestas dogmáticas, llámese Dios, Razón o Naturaleza. Así, mientras los primeros multiplican los significados de la creación ampliando el campo de la experiencia humana, los segundos, en cambio, reducen su significado limitando la experiencia de cuanto existe a un único supuesto. Como nos vuelve a iluminar Ángel Crespo en sus Aforismos: “los poetas construyen torres de Babel; los filósofos, murallas de China”. Cabe, por tanto, considerar una doble visión ante la luz de la creación, que se nos presenta, como también nos reflejó Eugenio Trías en los aforismos de La dispersión, bajo la forma de dilema: o exclamar o preguntar.

Con todo, la inclinación del pensamiento a perseguir la verdad no se puede considerar una mixtificación, como denunciara Nietzsche, sino una trágica disposición de nuestra humana condición, que nos lanza a la aventura del saber con riesgo de perderse en territorios ignotos. No sé si el pensamiento nos sirve, como afirmara Kant hacia el final de su primera Crítica, para evitar errores, orientando de este modo la búsqueda del conocimiento, pero es del todo evidente que nos sirve para sondear el misterio que envuelve el comienzo del mundo y de nuestra existencia, que no es otro, como han señalado todos los grandes creadores, que el de la creación. Este instinto de saber irrumpe con fuerza en la etapa final del neolítico, cuando el mundo se concibe sobre la base del patrón humano, como nos recuerda Juan-Eduardo Cirlot, citando a Berthelot y Schneider, en la Introducción a su Diccionario de los símbolos. Y se convierte en un hábito histórico desde la génesis de la civilización sumeria a través de los diferentes relatos de la creación y sus variadas traducciones en las más diversas tradiciones culturales, conjugándose a un mismo tiempo razón, lenguaje y realidad. De otro lado, tiene su base psicológica, como ha señalado el psicoanálisis, en la investigación sexual infantil. Como nos dice Freud en sus Tres ensayos sobre teoría sexual, la primera pregunta que se plantea el niño en el período en el que sufre el complejo de Edipo –cuya evidencia, no obstante, es discutible– es la relativa al enigma del nacimiento, que tiene su correlato simbólico en el enigma de la esfinge tebana, que remite a su vez al mito del origen del mundo. La pregunta ingenua por la procedencia de los niños representa, en efecto, una prefiguración de la interrogación crítica por la creación. De ahí que se haya tomado incluso al niño como símbolo de la metamorfosis espiritual del hombre que despierta a la sabiduría.

Dos formas de decir creación: teología y filosofía

Ahora bien. Antes de poner a prueba nuestra capacidad de interrogación en torno al problema de la creación, me parece inexcusable señalar, aunque sea someramente y con riesgo de simplificación,  las dos maneras de abordar intelectualmente dicho tema: desde la teología o desde la filosofía. En una contraposición harto esquemática podríamos apuntar las siguientes diferencias:

a)    la teología piensa la creación desde sus propios presupuestos, con un lenguaje directo y unívoco, mientras que la filosofía se propone la comprensión y la interpretación de los distintos significados de la creación, reconociendo su función simbólica y, por tanto, su expresión indirecta y analógica;

b)   la teología, en tanto que supone la verdad de la creación como primera revelación de Dios, argumenta con criterios confesionales y al servicio de la fe, mientras que la filosofía nos habla de la creación desde una autonomía racional y con una voluntad ecuménica y liberal.

Así pues, la teología toma partido por una tradición religiosa determinada –verbigracia: la teología fundamental del cristianismo, mientras que la filosofía dialoga con las diversas tradiciones. Dicho esto, no me parece exagerado afirmar que la perspectiva teológica, si bien puede enriquecer nuestra comprensión de la creación como “significante”, en su unidimensionalidad y arbitrariedad no es la opción más adecuada para el examen crítico del desarrollo categorial del “significado” que nos hemos formado de la creación, sobre todo si entendemos que la racionalidad de esta idea se inscribe en la trama de la inmanencia histórica y cultural del devenir humano, a la que corresponde una significatividad polivante, a saber: teológico-religiosa, metafísico-moral, artístico-poética y científico-natural. La perspectiva filosófica, por el contrario, satisface la polivalencia de sentido de la idea de creación en la que resuenan los diferentes planos de realidad a los que se refiere. Así, por ejemplo, en el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora se define el término “creación” en cuatro sentidos, pero que aquí, con voluntad de síntesis, podemos reducir a dos:

1)            Producción humana, natural o divina de algo a partir de una realidad preexistente.

2)            Acto por el que Dios produce todo ser a partir de la nada o creatio ex nihilo.

El primer sentido es el propio de la tradición clásica y de las corrientes dualistas, panteístas y materialistas modernas y contemporáneas. El segundo sentido es central en la tradición judeo-cristiana, si bien cabe observar, tal como nos advierte Gerhard Scholem, que se trata de una idea teológica muy tardía respecto a los primeros relatos del Génesis[1]. En el primer sentido, se afirma la independencia óntica y moral de aquello que crea con respecto al objeto creado, lo que ha propiciado la idea de una creación unilateral y perfectamente acabada, mientras que en el segundo sentido se afirma el símil entre Dios y el hombre, según el cual el hombre es co-partícipe y co-responsable de la creación, lo que ha propiciado la idea de una creación bilateral y continua. Por otra parte, a estos dos sentidos cabe añadir un tercer sentido relativo a la mística de la tradición islámica, desde la que se ha concebido, como nos ha hecho ver Henry Corbin, la creación como el acto por el que Dios produce todo ser a partir de su propio ser divino[2]. Por último, es pertinente señalar aquí que para los antiguos griegos la creación sigue un patrón erótico, por generación sexual, a diferencia de los judíos y cristianos, para quienes la creación sigue una pauta retórica, por encarnación verbal. Por lo demás, cabe considerar un tercer modelo de la creación que tiene en el misticismo judío su antecedente y en Lutero su primer portavoz en la época moderna, según el cual la creación es el resultado de un acto azaroso, por accidente teológico[3].

No obstante, la perspectiva filosófica pone de manifiesto que esos dos sentidos son indivisibles de sus respectivos relatos, a través de los cuales cada una de esas dos tradiciones ha articulado su forma de comprender el mundo. Esta vinculación de la visión de la creación con el lenguaje nos ayuda a explicar, por lo demás, por qué la creación se concibe en ambas tradiciones como expresión de libertad, pues del mismo modo que el acto de la creación no responde a ninguna necesidad, lo que limitaría la creatividad de la causa y del agente creador, el relato de la creación es una composición contingente, por lo que ambos hechos encierran la posibilidad de no haberse producido. De ahí que en sus respectivos relatos, tomando el Génesis de las Sagradas Escrituras y el Timeo de Platón como sus textos “programáticos”, se utilice la gran analogía entre el artífice divino en relación al mundo y el artífice humano en relación a los productos de su arte, en la medida que los dos artífices, supuesta la naturaleza del ser del hombre como una donación del Dios bíblico o del Demiurgo platónico, crean conforme al diseño o la idea concebida en su mente, mediante la voluntad y por amor.

La edad del espíritu: una poética filosófica sobre la creación

Una vez que hemos llegado a este punto, sólo nos queda por decidir lo que tal vez sea la opción más comprometida en nuestra aproximación al problema de la creación del mundo, la elección de una perspectiva filosófica que dirija y oriente nuestro discurso filosófico, porque son numerosos los puntos de vista desde los que se ha pensado la idea de creación, y para llegar a buen puerto en esa aventurada travesía debemos fijar un rumbo y escoger el instrumento conceptual que más nos facilite, según el parecer de cada uno, trazar el mejor itinerario. Así pues, necesitamos la compañía de un filósofo. En mi opinión, es un error interpretativo suponer que las ideas pensadas por los filósofos que nos han precedido son ajenas a la dinámica de nuestro pensamiento. Todo lo contrario, las ideas de los filósofos poseen un mandato erótico que nos empuja a su recreación. Tal como nos enseña el diálogo platónico, las huellas que deja el trato con la inteligencia avivan el entendimiento y nos despiertan el anhelo del conocimiento. Sólo a través de un fructífero y estimulante diálogo llegamos a plantearnos las grandes preguntas que nos conciernen como seres racionales y conseguir en la relación dialógica de razón en razón una personal al mismo tiempo que general orientación en materia de pensamiento que nos permita pasar de unas opiniones privadas a unas teorías plausibles.

Naturalmente, la elección de cualquier filósofo es legítima si su compañía permite alcanzar una teoría con pretensiones de objetividad y certeza. Pero hay unos pocos filósofos tipo, en relación a lo que aquí vengo exponiendo, cuyo trato se hace especialmente deseable por el interés intelectual que suscitan, la fruición estética que proporcionan su escritura y estilo, y el perfeccionamiento moral que ocasionan en quienes frecuentan su trato. Con tales reservas, es obvio que el  círculo  de compañías debe estrecharse, pues son pocos los filósofos cuyas obras estén cargadas de tantos efectos positivos para el espíritu. En mi caso, la elección se limita a Eugenio Trías, un filósofo cuya reflexión sobre el tema de la creación, tal como se percibe en La edad del espíritu (1994), es ya un crear, lo que le convierte en legítima fuente de enunciación.

En verdad, Trías nos habla de la creación, lo mismo que de las otras figuraciones de «lo sagrado», con la actitud propia de un hombre religioso, tan atento al referente divino que se revela en el acto inaugural del mundo, como vigilante de la custodia de ese misterio de toda agresión y apropiación por parte del pensamiento discursivo o demostrativo, que terminaría por borrar de nuestra conciencia ese substrato inmemorial, privándonos con ello del significado último de todos los significantes que constituyen el mundo. De ahí que señale como único camino para preservar ese referente donador de sentido y verdad su recreación simbólica mediante el pensamiento poético. Con ello Trías asume la gran analogía entre la creación divina y la creación artística, así como el a priori de la substanciación de lo divino en el lógos simbólico, con una sorprendente afinidad electiva con George Steiner[4]. Son iluminadoras al respecto las siguientes palabras de Trías en su Prólogo a la cuarta edición (de 2001) en Círculo de Lectores de La edad del espíritu: «Culminé en este libro un viejo sueño y deseo, […] realizar, mediante un acto de genuina creación (poiésis), la recreación de mi propia memoria histórica a través de un texto que fuese, a la vez, filosófico en el sentido más estricto y también musical; en el que la exigencia artística, de producir un texto con consistencia literaria (una verdadera Novela del Espíritu), fuese consustancial a la exigencia filosófica, la de propiciar un avance en el conocimiento y re-conocimiento de lo que somos»[5]. Ciertamente, ese sueño y deseo de poner en intersección el rigor de la trama categorial con la que se despliega el discurso filosófico en el orden del lógos y la libertad de la imaginación simbólica con la que se expresa la creación literaria en el trance poiético, encuentra en La edad del espíritu su quintaesencia, sin olvidar por ello que esa aspiración ha estado presente desde el primero de sus libros. En este sentido, la categoría de creación del cósmos que nos propone   Trías no es sólo una «aisthesis», en clave religiosa, de la experiencia simbólica del comienzo del mundo y de nuestra existencia, sino una genuina «poiésis», en la que se reconstruye y se da a conocer, en clave estética, esa misma experiencia simbólica.

Ahora bien. Conviene subrayar aquí que, para Trías, en la línea del Platón poeta y amigo de los mitos, y de la doctrina de los dos intelectos de Aristóteles, la poiésis no sólo es correlativa al lógos, sino también al páthos. Trías tiene muy presente que existe un íntimo y solidario nexo entre el orden racional y simbólico del pensamiento y el orden pasional de las emociones, aunque su discurrir no sea lógico sino intuitivo. Es iluminador al respecto el arranque de su Tratado de la pasión (1979) donde define las bases pasionales del sujeto humano: «No la concibo [la pasión] como negativa respecto a la acción, sino como positividad que funda la acción. No la concibo como rémora del conocimiento racional, sino como base empírica de éste. No la pienso tampoco como alternativa a la acción, a la praxis o a la razón, sino como principio fundador de estas instancias, a partir de presupuestos racionalistas y de una valoración real de la acción»[6]. La pasión se concibe, por tanto, como una especie de hábito intelectual que anticipa y guía tanto el simbolismo del arte y de la religión como la racionalidad de la filosofía, si bien el dinamismo intelectual de estos saberes permite la actualización de aquella sabiduría primigenia. De ahí que Trías concluya unas líneas más adelante: «Toda filosofía que se precie [y lo mismo puede decirse del arte y de la religión] es siempre filosofía de la experiencia. No hay otro punto de partida que el empírico. El método consistirá, entonces, en abrirse a la experiencia, acotando en lo posible un fenómeno [la pasión] que pueda ser reconocido»[7].

Esta concepción de la pasión, revalidada en Filosofía del futuro (1983) y en La razón fronteriza (1999), explica que las dos primeras categorías a pensar en La edad del espíritu sean necesariamente la «materia» y la «creación del cósmos», en tanto que condiciones empíricas de posibilidad del acontecimiento simbólico, y que se piense como tercera categoría la «relación presencial entre el testigo (el sujeto humano) y lo sagrado», cuyo acontecer es la consecuencia necesaria de la apertura de ese escenario empírico a la experiencia. Así pues, estas figuraciones simbólico-religiosas de la inteligencia se fundan en las pasiones que provocan las diversas manifestaciones de la realidad divina que esas categorías designan, y si esas fulguraciones inteligibles de «lo sagrado» se pueden aprehender con la inteligencia poiética es gracias a la mediación de una inteligencia pasional previa. Para Trías, las pasiones que constituyen esta inteligencia pasional y dan testimonio experiencial de esas tres primeras categorías son, como declara en su último libro Ciudad sobre ciudad (2001), el «amor-pasión» ante la materia, la «admiración» o el «asombro» ante la creación del cósmos y el «vértigo» ante el límite en el que se halla el sujeto humano entre el fundamento material del ser y la referencia al no ser o nada, en el que percibe su naturaleza óntica como ser del límite [8].

La creación como símbolo religioso de lo sagrado

Trías entiende que la idea de creación atañe más bien a la religión que no a la teología o la filosofía, sin que ello suponga invalidar la perspectiva filosófica desde la que se aborda dicha idea, porque la creación del mundo es, según su parecer, la primera revelación, desde un punto de vista fenomenológico, de «lo divino» o «lo sagrado» (si bien, desde un punto de vista estructural, la primera revelación la fija en la materia, que piensa como el fundamento y condición de posibilidad de toda revelación posterior), y, en consecuencia, constituye, para la conciencia humana, la primera forma de relación del hombre con eso otro y superior que le da consuelo, protección y sacia su deseo natural de saber. Trías concibe la creación como la determinación espacio-temporal de aquello indeterminado que simboliza la materia. Es, por tanto, el peras del apeiron, de cuya medida y orden resulta el cósmos y la consiguiente irrupción de la existencia, que se experimenta por parte del existente humano como una vivencia del todo real e irrefutable, como una donación milagrosa al mismo tiempo que como una imposición ineludible. Por esto mismo, la existencia representa para el sujeto humano, según el parecer de Trías, un lugar de prueba, tanto en un sentido ontoteleológico que se cifra en la búsqueda de la verdad, como en un sentido ético que se cifra en la búsqueda de la libertad, donde se juega su condición humana como ente racional.  Pues bien. Si el término “religión” designa la relación del hombre con «lo sagrado», tal como la describe Trías, entonces la religión es el punto de partida de todo discurso filosófico sobre la creación.

Con todo, el interés de Trías por pensar el fenómeno religioso responde a una necesidad de mayor alcance. Por un lado, a las exigencias derivadas de su filosofía del límite, en la medida que la asunción de la idea de ser del límite, como aquella condición fronteriza (entre la materia que nos constituye y aquello otro que nos trasciende) que define al hombre, le lleva a preguntarse por lo que hay más allá del límite de lenguaje y mundo, un más allá que determina con los términos “cerco hermético”, “lo místico”, “lo divino” o “lo sagrado”. Pero, por otro lado, también responde a un diagnóstico histórico compartido por otros eminentes teóricos de la cultura, como es el caso de Octavio Paz o George Steiner, a saber: que la actual crisis de ideas y valores es una consecuencia del abandono del hecho religioso, y que el retorno a las religiones tradicionales que se está produciendo en nuestros días es inversamente proporcional al declive de las ideologías ilustradas que las negaron, tildándolas de superstición, alieanación, mixtificación o ilusión, lo que prueba que lo religioso es una constante antropológica de la que no nos podemos olvidar si queremos comprender la condición humana y su cultura. Trías, desde una posición crítica postilustrada (fronteriza en su terminología), concibe la religión como «la cita (simbólica) del hombre con lo sagrado». Una cita, conviene aclarar, que establece una aporética relación limítrofe o fronteriza con el misterio que envuelve nuestra existencia, en la medida que es nuestro referente último de verdad siendo del todo inaccesible, salvo de un modo indirecto y analógico, pero que, a pesar de este hiato, debemos asumir si queremos determinar ese ser del límite que somos y que se nos  da en la existencia, y conjurar de este modo el escapismo a formas de vida suprahumanas. La misma salvación que acontece cuando nos mantenemos distantes de la materia desde la que hemos sido expulsados a la existencia y no nos obstinamos en regresar a formas de vida infrahumanas.

La pervivencia que manifiesta la religión se debe, en opinión de Trías, a su capacidad de respuesta a la demanda de verdad del ser humano, cansados del nihilismo de las ideologías ilustradas y de sus epígonos postmodernos. Una verdad, por tanto, sustantiva, que revele el origen, el curso, el sentido y la finalidad de nuestra existencia. Y entre todas las ideas que atesora la religión, hay una de las más significativas que permite satisfacer esa pretensión de universalidad y seguridad. Se trata de la idea de creación, que Trías interpreta como la segunda categoría en los dos ciclos simbólico y espiritual en los que se efectúa el advenimiento del espíritu[9]. Para  Trías la categoría de creación es, como ya hemos dicho, una de las revelaciones de lo sagrado. Una revelación de la que dan testimonio los grandes relatos de la creación de las diferentes culturas. De ahí la importancia que tiene para nuestro filósofo la lectura de todos esos textos “inspirados” por «lo divino», en clave simbólico-religiosa, la única que es capaz de desvelar todo su carácter de realidad, o lo que es lo mismo, de desentrañar su verdad.


[1] En las primeras páginas del capítulo «Creación de la nada y autolimitación de Dios», dentro de Conceptos básicos del judaísmo (Trotta, Madrid, 2000), G. Scholem nos advierte del siguiente error de perspectiva histórica frecuente entre algunos estudiosos de la doctrina de la creación de la nada: «El discurso de una creación de la nada es tardío. Como doctrina todavía no se encuentra en las fuentes clásicas de las religiones de la revelación. […]. En las tres [judaísmo, cristianismo e islam] la doctrina de la creación de la nada va a quedar después como la doctrina básica recibida de la teología oficial. Sería un gran error suponer –como se hace por otra parte con frecuencia en la bibliografía sobre la cuestión– que se trata de una doctrina específicamente cristiana. La fórmula tiene su origen en el judaísmo, y ha sido conceptualmente elaborada en la misma medida por los teólogos «ortodoxos» de las tres religiones en su aspecto fundamental» (p. 49).

[2] Tampoco podemos dejar de citar aquí el estudio de H. Corbin La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî (Destino, Barcelona, 1993), que incluye el capítulo «Imaginación creadora y oración creadora», donde se afirma hacia el final de su Prólogo, en relación a la teosofía mística de la escuela de Ibn ‘Arabî, lo siguiente: «la idea de que la divinidad tiene poder de imaginar y de que fue imaginándolo como Dios creó el mundo; la idea de que sacó el universo de sí mismo, de las virtualidades y potencialidades eternas de su propio ser; […] la creación es esencialmente una teofanía (tajallî)»; como tal, es un acto del poder imaginativo divino». De ahí la importancia que tiene la oración en esta escuela islámica, pues, como concluye su argumentación Corbin, «la Imaginación activa del ser humano no es sino el órgano de la Imaginación teofánica absoluta (takhayyol motlaq). La Oración es una teofanía por excelencia; en este sentido, es «creadora» […]. Ahora bien, no podemos obviar que esta idea de la creación es, como nos advierte Corbin, «ajena a la doctrina teológica oficial, la doctrina de la creatio ex nihilo» (pp. 212-214).

[3] Todas estas visiones de la creación, así como sus consecuencias en el contexto del arte, las he estudiado en un trabajo de doctorado complementario al que aquí presento que llevaba por título”Idea de creación en George Steiner. Análisis comentado del capítulo primero de libro Gramáticas de la creación”.

[4] Para las coincidencias de Trías con Steiner puede leerse una entrada pendiente de publicación con el título “La gran analogía de la creación”.

[5] Cita tomada de la web: terra.es/personal4/eugenio.trias/ladead.htm.

[6] Llama la atención aquí la coincidencia con Hume, quien escribió en su Investigación sobre el entendimiento humano, Sección V, Parte 1: «Todas las inferencias realizadas a partir de la experiencia, por tanto, son efectos de la costumbre y no del razonamiento. La costumbre es, pues, gran guía de la vida humana» (cito de la trad. de Jaime de Salas en Alianza Editorial, Madrid, 2001; pp. 77-78).  El hecho de que Trías no lo cite ni que lo tenga en cuenta en ningún momento del Tratado de la pasión sólo se explica desde la hipótesis que el empirismo escéptico de Hume sea la “sombra” de la filosofía del límite de Trías. A esta compleja y extraña cuestión dediqué un estudio que llevaba por título «Trías frente a Hume. Luces y sombras de la filosofía del límite», que publicaré más adelante en este blog.

[7]             Las citas están tomadas de la edición en Taurus, Madrid, 1996, pp. 10-11.

[8] Para la exposición y justificación de estas tres pasiones en relación a las tres primeras categorías véase el lúcido análisis que hace Trías en el epígrafe titulado «Las pasiones filosóficas (asombro, vértigo y amor-pasión» del libro mencionado arriba (Destino, Barcelona, 2001; págs. 57-74), donde, por lo demás, actualiza la terminología de las categorías pensadas en La edad del espíritu a la luz de La razón fronteriza.

[9] Dejo para una próxima cala el análisis crítico de la idea de creación en relación al acontecimiento simbólico, ya que exige, de una parte, un minucioso estudio de la teoría del símbolo, y de otra parte, una explicitación de la correspondencia entre «lo sagrado» y el «ser del límite».

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«La edad del espíritu»: razones de un libro singular e insólito

Nota preliminar

La reflexión de Eugenio Trías en el ámbito de la religión ha supuesto un verdadero revulsivo contra el pensamiento postmoderno, al mismo tiempo que ha abierto una nueva vía para la comprensión del fenómeno religioso a través de una particular interpretación de su dimensión simbólica que trasciende toda dicotomía con la racionalidad, superando de este modo la unidimensionalidad de las teorías del simbolismo del Psicoanálisis y en particular de Jung, de Eliade, del Círculo de Eranos, de Durand, etc.

El interés de Trías por la religión está presente ya en sus primeros escritos, sobre todo en Metodología del pensamiento mágico (1970), pero será en los escritos en los que esboza y desarrolla su filosofía del límite donde este interés se traduce en una personal filosofía de la religión como respuesta a los interrogantes que plantea la asunción de la idea de ser del límite. Esta nueva orientación de su pensamiento filosófico se percibe, en primer lugar, en Los límites del mundo (1985), La aventura filosófica (1998) y Lógica del límite (1991), y alcanza su máxima expresión en La edad del espíritu (1994) –el texto que posiblemente sea su obra capital–, si bien continúa después en sus libros Diccionario del espíritu (1995), Pensar la religión (1997), La razón fronteriza (1999) y Ciudad sobre ciudad (2001), y ha sido el tema dominante de sus cursos de doctorado en el Institut Universitari de Cultura de la Universitat Pompeu Frabra en los años 90.

A la vista de todos estos títulos, queda claro que el tema de la religión ha sido el más frecuentado por Trías en la década de los 90, una circunstancia que, a parte otras consideraciones, exige ser atendida y estudiada, más cuando la formulación de  la filosofía del límite ha ido en paralelo a la constitución del estatuto de una pertinente filosofía de la religión, en la medida que la reflexión de los fenómenos que conciernen a la experiencia simbólico-religiosa resultan fundamentales para esclarecer la topología y la temporalidad del ser del límite.  De ahí que, en el año 2002 en que realicé en los cursos de doctorado del Institut de Cultura de la UPF la asignatura “Filosofía del límite: una propuesta para el cambio de Milenio”, impartida por el mismo Trías, interesado como estaba en comprender los principios constructivos de la filosofía del límite, considerase conveniente la elaboración de un estudio sobre la filosofía de la religión de este autor, centrándome para ello en su texto programático, La edad del espíritu.

Cabe decir, por último, que la travesía que nos propone Trías en La edad del espíritu se acepta con menos reservas si utilizamos como cuaderno de bitácora el palimpsesto de los apuntes tomados en sus cursos de doctorado. Sobre las notas escritas a la escucha de sus orientaciones y explicaciones para la buena lectura de sus textos, podemos reescribir con trazo seguro el análisis crítico de sus ideas. Sirva, pues, el estudio que sigue a continuación como mi primera incursión en el campo de la experiencia simbólico-religiosa descubierto por Trías, con el que espero contribuir a la correcta recepción de esta obra.

«La edad del espíritu»: razones de un libro singular e insólito

La edad del espíritu, publicado el 1994, es, sin lugar a dudas, un libro inclasificable; no se parece a ningún otro libro publicado en las últimas décadas en el ámbito de la filosofía hispánica. Y ello no sólo por la diversidad de temas que trata, la conjunción de campos semánticos en su recorrido histórico por las grandes religiones de oriente y occidente y  por las principales corrientes de la filosofía moderna hasta el Romanticismo y la Ilustración, el trazado ecuménico de su analítica simbólica del hecho religioso, y la pretensión de su autor de fundamentar desde un plano religioso y metafísico el orden del conocer y del obrar, a contrapelo de las tendencias nihilistas y deconstructoras de nuestra época; sino también por su rigor conceptual en la línea de Zubiri y su voluntad de estilo en la senda del ensayo iniciada por Ortega, la figuración musical y arquitectónica de su escritura filosófica y la búsqueda de una nueva retórica que supere las viejas divisiones entre niveles de discurso[1]. El lector habituado a las obras filosóficas que actualmente se publican, en su mayor parte estudios académicos, no puede dejar de preguntarse al leer este libro qué clase de literatura de conocimiento es.

Ciertamente la lectura de La edad del espíritu provoca, por lo que se refiere a su dimensión lingüística, sorpresa y dudas. Sin embargo, su forma literaria no es un caso aislado entre los libros escritos por los grandes filósofos, porque todos aquellos que tienen algo que decir han forjado su propia y personal escritura contra las convenciones de la gramática al uso. Si aquí nos remitimos a los autores contemporáneos, baste citar a Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Benjamin y Ernst Bloch. En todos ellos, lo mismo que en Eugenio Trías, hay una exploración de nuevas potencialidades en el lenguaje literario, así como la necesidad de llegar, para dar cumplida expresión a sus ideas ante las insuficiencias del lenguaje mundano, al lenguaje de la poesía, del arte, de la música o de las matemáticas. Podríamos decir, con la categoría que emplea George Steiner para describir estos casos, que las obras más ambiciosas de estos autores pertenecen a un nuevo género literario, el «género pitagórico»[2].

Dicho lo que aquí precede, no podemos obviar que La edad del espíritu no es un libro fácil. Por su forma y por su tono parece estar escrito para los iniciados en las claves de la «filosofía del límite». El mismo autor emplea la metáfora de las  «singladuras» o «jornadas de navegación» para referirse a cada uno de los hitos históricos de la emergencia del espíritu narrados en el libro. La dificultad y complejidad de la tarea que se propone Trías le lleva a calificarla de «aventura marina», porque lo mismo que los antiguos marinos se hacían a la mar desconociendo los peligros que se encontrarían y con una completa incertidumbre sobre el final de su travesía, Trías se echa a la corriente de la historia bajo su responsabilidad y se pone a relatar la odisea del espíritu a través de su propia memoria histórica. Pero las singladuras de esta aventura oceánica parecen fijadas para navegantes heroicos, sobrehumanos. En el curso de su relato se huele un clima íntimo que no deja indiferente al lector, provocando la aversión de los que no soportan el olor de la carne de sus ideas o bien la comunión espiritual con los que gustan de su pensamiento a flor de piel en la escritura. Me atrevería a decir que este libro está escrito sólo para estos últimos lectores o navegantes, y esto no sólo porque no hay rastro alguno de morbosidad intelectual en la personalidad de su autor, sino más bien por el deseo  que éste siente de llegar a una conjunción copulativa con el espíritu del buen lector, con la esperanza de fecundarlo con las revelaciones por él alcanzadas. De ahí que el libro sea parco en dar explicaciones o justificaciones,  a pesar de sus numerosas páginas (más de 700), porque, por un lado, su enunciación no hace sino constatar reiterativamente los fenómenos simbólico-religiosos que se le revelan en la rememoración del acontecer histórico del espíritu, ya anticipados en parte en sus libros anteriores[3], y de otro lado, presupone que los lectores que le son fieles ya están al corriente del tema dominante de su propuesta filosófica: el «ser del límite».

Este humor que supuran las páginas del libro se percibe ya en su título, «La edad del espíritu», que lejos de ser una divagación nos señala el conocimiento que encierra y su anhelo de comunicación con el lector. En efecto, este título es toda una declaración de intenciones y domina como célula motívica la estructura musical del libro; una estructura, conviene subrayar aquí, que gira en torno al tema del alzado espiritual del «ser del límite» con sus variaciones en una serie de siete categorías (materia, cósmos o existencia, relación presencial o sujeto, lógos, claves hermenéuticas, lo místico y conjunción simbólica o espíritu). Como el mismo autor anuncia explícitamente al final del Prólogo de la edición de 1994:

«Este libro tiene, pues, dos objetivos: determinar el concepto filosófico de espíritu, desglosado en la exposición de sus categorías; y mostrar el curso histórico de esas categorías, o el engarce de eones [edades] que deriva de las formas de acontecer y de experiencia que esas categorías hacen posible» [16][4].

Quien así se expresa es plenamente consciente que opera un desplazamiento en un viejo hábito mental de la filosofía occidental consistente en determinar a priori el concepto de espíritu, una determinación que ha llegado en la modernidad y la Ilustración hasta el extremo de ignorar cuando no negar la tradición filosófica en la que se ha ido elaborando dicho concepto en su pretensión de fundar la constitución de la realidad espiritual desde un supuesto grado cero. Para Trías esta amnesia histórica es uno de los errores más graves en que puede incurrir una propuesta filosófica, porque se clausura en  unas fórmulas dogmáticas y termina resultando estéril para quien dialoga con ella.

La expresión “edad del espíritu” está tomada del reformador religioso, místico y profeta italiano Joaquín de Fiore (c. 1135-1202). Conviene recordar aquí que la doctrina defendida por de Fiore, expuesta en sus escritos Concordia de ambos Testamentos, Comentario al Apocalipsis y Salterio decorado, sostenía la correspondencia entre las tres personas de la Santísima Trinidad, tres edades históricas y tres tipos de hombres: la edad del Padre (desde la Creación hasta el nacimiento de Cristo) correspondería al reino de los legos casados, la Ley mosáica y la materia; la edad del Hijo correspondería al reino de los clérigos y la Fe en Cristo, y finalmente la edad del Espíritu, cuya llegada era inminente (de hecho llegó a fijarla en el 1260), correspondería a un nuevo orden monacal (el reino de los santos) que reinaría sobre la Tierra. En esta tercera edad, liberados de las Sagradas Escrituras, y por tanto de la moral (Ley) y de los dogmas (Fe), convertidos a la pobreza evangélica, los hombres vivirían según el Espíritu. Esta proyección de la Trinidad sobre la historia y los géneros de vida del espíritu, que sigue la orientación de los célebres cinco discursos sobre el dogma de la Trinidad de San Gregorio de Nacianzo (329?-389), pero llevada hasta sus últimas consecuencias, fue condenada en el IV Concilio de Letrán (1215), por cuanto dejaba entrever la desaparición de la Iglesia como institución y poder espiritual. No obstante, su influencia fue decisiva desde el siglo XIII. Las nuevas órdenes mendicantes, sobre todo los franciscanos, se reconocieron en la edad del Espíritu. Y al acercarse el año 1260 un movimiento apocalíptico sacudió Europa[5]. Por lo demás, la esperanza en una tercera edad bienaventurada encontró expresión en numerosas doctrinas posteriores, como, por mencionar aquí tan sólo algunos ejemplos próximos en el tiempo, las filosofías de la historia de Schelling, Marx, Nietzsche, Ernst Broch y del mismo Eugenio Trías, entre las que hay ciertas semejanzas, en la medida que todos ellos sostienen la creencia en el advenimiento de un tiempo futuro en el que se harán realidad las potencialidades del espíritu.

Ciertamente, en la lógica del despliegue categorial expuesto en La edad del espíritu, ese futuro escatológico se fija en la séptima categoría, la categoría espiritual o unificadora de las dos partes escindidas del símbolo (término éste con el que Trías se refiere a la revelación/ocultación de esa alteridad más allá de nuestra identidad, que conviene en llamar «lo sagrado» o «lo divino», que se supone en el comienzo y que se presiente en nuestra multisecular interrogación sobre la creación), de tal modo que en ese final reaparece la unidad del comienzo. Como dice Trías al respecto:

«Se trata de una edad en la cual el espíritu establece su hegemonía en la comunidad del testigo [el hombre que reconoce y da fe de la presencia de «lo sagrado» bajo sus formas simbólicas], dando forma espiritual [sublimada en el registro racional-simbólico que le es propio] al vínculo entre esa comunidad y lo sagrado. Ese status espiritual nace y crece […] en el seno de la séptima categoría simbólica y del eón que le corresponde como época del mundo» [419].

Ahora bien. Si por un lado Trías comparte con los filósofos que han pensado la doctrina de las hipóstasis trinitarias su significancia para la comprensión de las tres dimensiones del tiempo y las tres potencias del alma, según la siguiente correlación: Padre ― Pasado ― Memoria; Hijo ― Presente ― Entendimiento; Espíritu ― Futuro ― Voluntad; de otro lado, conviene subrayar, en su opinión se ha producido una confusión en las interpretaciones de ese símbolo niceano, de la que él mismo no ha escapado en La edad del espíritu, pues el pasado, el presente y el futuro se han pensado como dimensiones finitas o determinadas cuando en verdad, como dirá el mismo Trías, son intemporales y eternas. En este sentido, es pertinente advertir aquí que la convalidación de la séptima categoría, la categoría espiritual, en el tiempo futuro  es anterior a la conceptualización por parte de Trías de una cuarta dimensión del tiempo propiamente temporal, el «instante», que distingue de la dimensión del «presente eterno», a la que otorga la capacidad de traer a la existencia las tres dimensiones del tiempo y permitir con ello su experiencia.  En esta nueva comprensión del tiempo, anticipada en un artículo titulado “El instante y las tres eternidades (Variaciones sobre temas de Nietzsche)”, publicado en el 2000[6], y formulada posteriormente en su libro El hilo de la verdad (2004), –tal como me anticipó en una comunicación personal el propio autor–, el «futuro eterno» convalida la sexta categoría, la categoría mística, mientras que la convalidación de la séptima categoría, ahora junto a la tercera categoría, la categoría del sujeto o de la relación presencial entre el «testigo» y «lo sagrado», se produce en el «instante». Por lo demás, con respecto a la restante dimensión del tiempo, el «presente eterno» convalida las categorías segunda (la categoría de la existencia o de la creación del mundo), cuarta (la categoría del lógos) y quinta (la categoría de las claves hermenéuticas del lógos).

De otro lado, por lo que respecta a la expresión “espíritu”, Trías se remite a la etimología griega del vocablo “pneuma”, presente también en el Génesis con el vocablo “ruah”, que significó en un origen «soplo», «aliento». Según el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora, citando a G. Verbeke, los diferentes significados con los que llegó a utilizarse el término «pneuma» pueden refererise a los siguientes planos:

a) el teológico, desde el que se concibe como algo divino,

b) el cosmológico y biológico, desde el que se piensa ya como arjé o principio cósmico ya como principio vital,

c) el mántico, desde el que denota la inspiración de los profetas y los adivinos, y

d) el mágico, desde el que designa un don o poder otorgado a los hombres para determinar su conducta o bien para realizar ciertos actos que están por encima de sus capacidades naturales.

La idea de «pneuma» como una fuerza divina fue tratado principalmente por los estoicos, quienes lo equipararon al principio cósmico, percibiéndose su influencia en algunos pensadores cristianos como Taciano y Atenágoras, si bien estos últimos se esforzaron por separar la realidad inmanente del «pneuma» referida al mundo y a la vida, de la realidad trascendente referida a Dios. La idea de «pneuma» como principio cósmico fue postulada por primera vez por Anaxímenes, cuya doctrina fue adoptada y desarrollada posteriormente por los estoicos. De otro lado, su significado como principio vital fue planteado y desarrollado por las antiguas escuelas médicas hipocrática y siciliana. La idea de un «pneuma» mántico también fue tratada por los estoicos y algunos neoplatónicos, cuya influencia fue decisiva para la conceptualización del ser personal en San Justino. Por último, la idea de «pneuma» como poder mágico fue sobre todo tratada en los textos mágicos y herméticos de la antigüedad tardía. De otro lado, conviene observar aquí que en la tradición judeo-cristiana se operó una suerte de espiritualización del concepto de «pneuma», sobre todo a partir de San Pablo, que se aleja del sincretismo de la antigua pneumática griega, al aplicar este término únicamente a la divinidad trascendente y al alma inmortal, dando así origen a un movimiento de espiritualismo o de espiritualidad que concibe el espíritu como algo opuesto a la materia, lo que llevó, según el parecer de Trías, a interpretar el Génesis no como una generatio por analogía con la generación biológica, sino como una creatio ex nihilo, obviando de este modo el género femenino del término hebreo «ruah» con el que se designa la eficiencia genésica del Espíritu de Dios sobre la superficie del abismo.

Por el contrario, Trías vuelve al escenario sincrético del Génesis y de la antigua pneumática griega para definir con un sentido ecuménico el concepto de espíritu, desmarcándose con ello de la visión confesional y dogmática  que ha dominado en el pensamiento cristiano.  En este escenario se encuentra con una cacofonía de voces que le son familiares y que le empujan a saltar a la madre de todas las grandes cuestiones en las que nos jugamos nuestra experiencia de la verdad y nuestra condición de seres libres: el problema del comienzo o del fundamento, que Trías formula con la ecuación del «ser del límite» y «lo sagrado», designando con este término la personalización de aquel sustrato óntico. Trías parte del supuesto de una «cesura originaria» que se manifiesta en una serie de formas simbólicas susceptibles de ser evocadas y narradas,  cuyo despliegue y orden discursivo tiende a restablecer la unidad fragmentada del origen. Y la forma simbólica a la que se llega al final de esa serie, que empasta aquella disonancia en un final armónico, o dicho de otro modo, que repara  aquella cesura en el encaje de las dos partes escindidas, es el espíritu. Así pues, la pregunta por el comienzo se resuelve en la pregunta por el espíritu.

Para poder responder a esta cuestión,  Trías se ve obligado a efectuar un ambicioso ejercicio de memoria histórica de los grandes hitos simbólicos en los que se va gestando el espíritu, cuyo relato categorial e histórico cumple una doble función: la conquista del conocimiento al mismo ritmo que la constitución de la propia realidad espiritual, pues en las revelaciones que uno se encuentra de camino al espíritu está el único fundamento para su determinación y la condición de posibilidad de su realización. Tal como nos dice en el Prólogo de la edición de 2001:

«De modo que ese gran viaje hacia las fuentes del espíritu, […] pudiera gestar, en su misma tarea de gestación creadora, genuino conocimiento, o re-conocimiento de lo propio»[7].

La aventura espiritual que Trías emprende en La edad del espíritu se lleva a cabo en dos ciclos, el llamado ciclo simbólico, en el que el espíritu lucha  por emanciparse de la matriz simbólica de la que nace, y el llamado ciclo espiritual, en el que el espíritu se define como razón. Pero con esta definición no concluye su designio, porque, como nos dice Trías, el espíritu todavía debe reencontrarse con el símbolo para reestablecer la unidad originaria entre el «testigo», que ahora la razón denota en su más alta sublimación, y «lo sagrado», de cuya escisión surgió en última instancia, y con cuya partición arranca el ciclo simbólico en el que va desplegándose en dirección a su realización y consumación ideal[8].

«Por espíritu se entenderá, al final de este libro –anticipa Trías en el Prólogo de la edición de 1994–, el horizonte ideal (no utópico) de una posible síntesis de razón y simbolismo» [15].

Pero lo dicho hasta aquí acerca del título no es toda la verdad del libro. Falta por considerar la intención polémica de esas dos expresiones en un momento en que la filosofía postmoderna revalidaba con voluntad hegemónica la idea sostenida desde la Ilustración de que la experiencia religiosa era una especie de resto supersticioso y oscurantista del pasado y que la pretensión de totalidad y de verdad sustantiva de la respuesta religiosa a los grandes interrogantes de la existencia conducía a la intolerancia y al totalitarismo. Trías no niega estos peligros, pero le parece injustificable la minimalización y desligitimación de las raíces religiosas en las diversas formas de cultura que hasta la fecha se han dado. Contra el genio deconstructor de la época, Trías entiende que el hombre sólo puede hallar sentido a su existencia en la convergencia del  plano filosófico y el religioso, pues la razón complementa sus naturales facultades con unos símbolos con los que puede llegar hasta los límites, aunque sea de modo precario, de su condición limítrofe ante el cerco de lo que hay más allá (un límite, vale decir, que resulta de la «cesura originaria» del «ser del límite» en tanto que identidad/diferencia, o de su transfiguración en «lo sagrado» en tanto que ausencia/presencia), y en consecuencia poder satisfacer su búsqueda de la verdad; pues la verdad, lo mismo que el sentido, remite siempre a eso otro. Como ya anticipara en un polémico artículo de 1990, titulado “Pensar la religión”:

«Nuestro ethos contemporáneo busca algo más que civismo cosmopolita y supuesta (ilusoria o no) felicidad. Quizá lo que se busca es Verdad (así, con mayúscula, como siempre ha sido la verdad). Quizá se esté ya harto de tanta desmitificación (retórica, sofística, lógico-lingüística, desconstructiva, etc.) de la verdad. Ésta subsiste incólume, inmarcesible, retándonos, a modo de esfinge, como depositaria del litigio entre sentido y sinsentido. Y la religión (lo mismo que, en última instancia, la filosofía) tiene, a mi modo de ver, mucha más afinidad con ese trágico litigio que con cuestiones éticas, políticas o estéticas»[9].

De otro lado, esta interrelación entre religión y filosofía persigue no sólo una redefinición del símbolo y de la razón con un sentido ecuménico,  sino una propuesta educativa y cultural que entiende necesaria en el tiempo presente, no sólo por la deriva nihilista de la filosofía actual y sus sueños apocalípticos, sino también por el retorno a la religión que se está produciendo ante la crisis de las ideologías de la modernidad, lo que prueba, por otra parte, la innegable pervivencia de la experiencia religiosa, pero que, por esto mismo,  exige no sólo su reflexión, sino el compromiso de elaborar una interpretación que conjugue el valor del simbolismo religioso y de la racionalidad filosófica, para evitar con ello, en la medida de lo posible, todo abuso por ambas partes. Sobre todo en un momento como el actual, cuando el conflicto religioso entre oriente y occidente se presenta bajo la forma más violenta de la razón de Estado, de un lado, y del otro, del irracionalismo de los estados teocráticos y de los fundamentalismos religiosos. Tal como nos dice Trías en «La religión del espíritu», uno de los ensayos contenidos en Pensar la religión (1997), libro coetáneo a La edad del espíritu:

«Se debería intentar la conjugación entre la civilización de la razón, de carácter general y uniforme, y la cultura de la variedad simbólica [entiéndase en este contexto la religión],  en sus diversos modos de expresarse y manifestarse».[10]

Ciertamente, la filosofía de la religión que propone Trías, en la medida que se orienta a una «verdadera religión del espíritu», responde a una necesidad histórica de fin de milenio. Su meta, la «edad del espíritu»,  sólo puede concebirse, como sostiene Trías, en términos escatológicos. Pero en cuanto ideal advenidero nos puede servir de guía y ayudarnos a elaborar bajo su luz un proyecto de vida lo más afín posible, donde lo simbólico y lo racional, lo material y lo espiritual no se piensen ya como opuestos, porque su separación disipa la conciencia de los límites del ser humano entre la naturaleza y el misterio que la cerca, y le aboca a formas de vida inhumanas donde reinan la sinrazón y la barbarie. Como afirma el mismo Trías en las tesis finales a su conferencia Religión ecuménica y fragmentos de revelación, leída en el 2000:

«La condición humana se realiza si asume, a través de la mediación ética, esa condición limítrofe que nos define, espantando su máxima cercanía y peligro: lo inhumano. Nada hay más humano que la conducta inhumana. Lo inhumano es la sombra de lo humano. A conjurarla pueden contribuir, con distintas y complementarias estrategias, una ética que se inspira en la precomprensión (humanista) de lo que somos, una religión ilustrada, orientada por la “filosofía del límite”, y una creación artística en la que lo ético resuena de modo simbólico (indirecto y analógico)».[11]

En verdad, a esta edificante misión se ha dedicado Trías desde su primer libro, La filosofía y su sombra (1969), tratando de hacer comprensible la dimensión simbólica del ser humano para orientar el ethos del sujeto humano como «habitante del límite» en vistas a fomentar la búsqueda de la verdad y de su libertad,  y  “exorcizar”, de este modo, lo inhumano.

No hay por tanto en la «edad del espíritu» que nos anuncia Trías ni promesas de salvación ni desvaríos megalómanos, sino tan sólo un modelo ideal para la vida del espíritu, cima irredenta de la existencia humana. Trías tuvo la audacia y el honor intelectual de pensar lo que era por entonces un tabú para el gremio de los filósofos. Pero aquellos que tenían oídos sordos a esta vía conjuntiva de religión y filosofía desarrollada en La edad del espíritu, por sus resonancias escatológicas, no tardarían en pensar también el fenómeno religioso. Baste citar aquí a Gianni Vattimo, teórico del pensiero debole (pensamiento débil) y por extensión de la postmodernidad, que en sus últimos escritos invalida los argumentos que justifican el ateismo y reconoce la necesidad de remitirse a la religión para la interpretación de la cultura, tal como sostiene en su libro «Creer que se cree», publicado el 1996.


[1] He tratado de probar la importancia de esta dimensión literaria para la correcta recepción de la obra de Eugenio Trías en un estudio anterior: “La cuestión del estilo en Hume, Nietzsche y Trías. Algunas observaciones metodológicas para una «estilística filosófica»”, en las Actas del III Congreso Internacional de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Utilitaristas, 2002. A este mismo objetivo he dedicado  otros dos estudios: “La poética filosófica de Eugenio trías” y “Filosofía del límite y escritura. En torno a la literatura de conocimiento de Eugenio Trías”. Los tres escritos serán publicados en este blog.

[2] Para la exposición razonada de esta categoría véase el ensayo “El género pitagórico” publicado en Lenguaje y silencio. Ensayos sobre literatura, el lenguaje y lo humano. Gedisa, Barcelona, 1990; pp. 114-130.

[3] En Los límites del mundo (1985), La aventura filosófica (1988) y sobre todo en Lógica del límite (1991), donde analiza la formación de símbolos en el arte.

[4] Todas las citas de La edad del espíritu están tomadas de la primera edición en Destino, Barcelona, 1994.

[5] Para la redacción de esta noticia histórica he utilizado el artículo sobre Joaquín de Fiore de la  Enciclopedia Microsoft Encarta 2002. Microsoft Corporation, 1993-2001.

[6] Publicado en Revista de Occidente, Nº 226, págs. 57-72, será reelaborado en Ciudad sobre ciudad (Destino, Barcelona, 2001), pp. 287-307.

[7] Publicada en Círculo de Lectores. Cita tomada de la web: terra.es/personal4/eugenio.trias/la-dead.htm.

[8] Es iluminador leer al respecto la síntesis que el mismo autor hace de su libro en el epígrafe titulado «Las tres edades» del libro Ciudad sobre ciudad (Destino, Barcelona, 2001), págs. 75-85, sobre todo por la actualización terminológica del lógos simbólico en referencia a su libro La razón fronteriza (1999).

[9] Publicado en El País, el 19 de junio de 1990.

[10] Cito de la edición en Destino, Barcelona, 1997, pp. 67-68.

[11] El audio de la conferencia se encuentra en el siguiente enlace: http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.aspx?id=387

 

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