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Trías frente a Hume. (2) La crítica de ese otro gemelo

Si recreamos para nuestros fines exegéticos el método de análisis histórico-filosófico de Trías, podemos decir que las obras de los filósofos están sembradas de oscuras semillas por la «mano invisble» de la tradición en la que se sitúan. Cuando el exégeta trata de reconstruir el campo semántico de una determinada filosofía debe prestar atención a la planta de esta o aquella idea, pero es necesario que desentierre parte de su tallo para ver la naturaleza de sus raíces. De este modo podrá contrastar lo que el discurso del filósofo manifiesta conscientemente con la urdimbre inconsciente que lo soporta y nutre. Hallará así  el reverso subterráneo de lo que esa filosofía enuncia, aquello diferente que hace posible su  identidad misma. Así pues, la primera misión del exégeta es poner de manifiesto lo obvio de todo discurso filosófico, lo impensado en el filosofar. Esto es lo que ya advirtió Ortega en su ensayo Ideas y creencias (1942) cuando afirma que este a priori ideológico de los discursos filosóficos “constituye un supuesto previo del orden de las creencias”[1]. En la senda de esta advertencia de Ortega, se encuentra, cabe señalar, la categoría de «sombra» con la que Trías explica esta dimensión obviada por los filósofos, a cuyo análisis dedica su primer libro La filosofía y su sombra (1969). La tesis de este libro, tal como su autor nos advierte en el Prólogo a la segunda edición, es la siguiente:

“(…) todo filósofo acepta, legitima, promulga o inventa una normativa de conocimiento [… desde la cual] establece lo que puede definirse como «saber» y lo que, por incumplir esa normativa, puede denominarse como «no saber» […] generalmente especificado bajo un «ismo», que es, ni más ni menos, la «sombra» de determinada filosofía”[2].

Sin embargo, como he apuntado en una entrada anterior bajo el título “Razones de un desencuentro”, Trías en ningún momento aplica al análisis de su filosofía dicha categoría, por lo que a nosotros compete la responsabilidad de hacerlo, a riesgo de equivocarnos. De otro lado, se trata de una cuestión trascendental para la valoración de su sistema filosófico, ya que como él mismo afirma: “cuanto mayor índice de «sombra» posee una filosofía, mayor error puede contener”[3]. Ciertamente, la «sombra» de una determinada filosofía compromete no sólo las ideas que llega a enunciar el filósofo, sino, lo que es más grave, el método que le conduce a ellas, y por ende su  camino hacia  la verdad. Sucede con los sistemas filosóficos algo semejante a las composiciones musicales: la elección de lo que se quiere oír determina la interpretación  de una obra, y por simpatía la creación de la propia obra, bien en consonancia o bien en disonancia con aquélla.

La hipótesis que aquí formulo es que la “sombra” de la filosofía de Trías, “ese otro gemelo” que denuncia reiteradamente en su obra, es el «empirismo escéptico» de Hume. De hecho, su crítica a Hume está implícita en todos los pasajes fundamentales de su propuesta ontológica. No obstante, por lo que he leído, no lo cita de forma explícita en ningún momento y son raras las veces que lo menciona. Diríase que Hume es como un fantasma que recorre su obra. Por otra parte, es pertinente observar que las escasas referencias a Hume se encuentran, con una sola excepción, en los libros en que avanza y esboza su «filosofía del límite», su  aventura filosófica más propia y personal. Particularmente en Filosofía del futuro (1983),  Els habitants de la frontera (1985),  Los límites del mundo (1985) y  La aventura filosófica (1988). Apuntemos finalmente el libro que tal vez pase por ser la obra capital de Trías, La edad del espíritu (1994), en la que desarrolla, con un registro religioso, la trama categorial del  «ser del límite» desde la que piensa la realidad y el sujeto humano.

Pero antes de entrar en el análisis de algunos de estos textos, conviene advertir que en la crítica de Trías a Hume concurre el mismo argumento de base que en la crítica de Kant a Epicuro (y por extensión a Hume),  pero sin los elogios y el moderado juicio de Kant hacia el filósofo griego. Trías rehaza las consecuencias metafísicas negativas que le parece conllevar el «empirismo escéptico» humeano desde el punto de vista de su «razón fronteriza». Según Trías, Hume no supo advertir la diferencia entre la naturaleza y el espíritu, lo que le lleva a fundamentar en la condición meramente animal (sensación, memoria, imaginación, pasiones) la articulación de la razón, cuando, en opinión de Trías, es la «razón», en virtud del lenguaje en su dimensión simbólica, la que viene a revelar y configurar los modos de aparición de la naturaleza como «mundo».

Según Trías, «mundo» es la naturaleza significada por el lenguaje, en cuya operación se transmuta el universo físico en universo cultural. Al respecto son clarificadores los párrafos iniciales del Capítulo 7 de Ética y condición humana (2000) bajo el título de “Naturaleza y Mundo”, que por su pertinencia no podemos dejar de citar aquí:

“Todo intento de reducir nuestra condición a un hecho o suceso de la naturaleza está condenado al fracaso. Nuestro natural lingüístico constituye un desmentido. Una vez se ingresa en la cultura (por la puerta grande del lenguaje) queda la naturaleza abandonada. O mejor dicho: transmutada, trans-substanciada. (…) Una expulsión que hace del hombre una existencia errante, o exiliada y en éxodo, en dirección a su verdadera Patria (que no es la naturaleza, sino un espacio nuevo que surge del abandono de ésta).

Tal patria se halla, por tanto, en el umbral o estribo del habitat natural. Yo llamo a ese umbral la Frontera. Frontera entre la naturaleza y lo que, desde ella, se constituye. eso que se gesta a partir de la Frontera debe ser llamado el Mundo. (…) De hecho, el Mundo es la propia Naturaleza, sólo que significada. Entre la Naturaleza y el Mundo se intercala ese Límite, esa Frontera que constituye nuestra propia condición: el Mundo es la proyección de la Intelingencia lingüística que nos pertenece sobre la naturaleza. Esta queda entonces preñada de signos y símbolos: de los dispositivos que hacen posibles la significación y el sentido”[4].

También es clarificador el siguiente pasaje de Filosofía del futuro, en el que se percibe, además de algunas voces de la alegoría de la caverna de Platón con la que se ilustra su teoría de las Ideas, el eco de la teoría de las correspondencias de Baudelaire:

“(…) el universo cultural está constituido por una estructuración abierta de mónadas que, o bien se expresan en lo singular sensible como símbolos artísticos, o bien se expresan en lo ideal como ideas filosóficas. El ser se revela y expresa a través de ese bosque de símbolos sensibles o ideales. De ese bosque de símbolos y de ideas se producen selecciones –morales, científicas– que configuran la facticidad. Ese bosque, formado por «pilares vivientes» que «dejan a veces oír confusas palabras», es el universo físico. El hombre pasa a través de ese universo y arroja a veces luz sobre la tiniebla y claridad sobre esa confusión. Tal tarea es la que efectúan la filosofía y el arte. Y la que, desde esas fundaciones, realiza por selección e implantación fáctica, la ciencia y la acción moral”.[5]

Para Trías la condición humana no se define por su naturaleza, sino por la capacidad del hombre de enajenarse de ella, sin que ello suponga negar su origen. De ahí el concepto de «frontera» como aquella «condición limítrofe» del ser del hombre entre naturaleza y «mundo». En Kant, como decía, se encuentra la misma objección, en tanto considera que la razón, aunque fuese algo “natural”, nos permite trascender las determinaciones de la naturaleza y nos convierte con sus condiciones de enjuiciamiento en seres legislantes de aquélla, lo mismo que de nuestra acción. Sin embargo, a diferencia de Kant, Trías entiende que el “naturalismo” de Hume cae en un nuevo dogmátismo (la deificación de la naturaleza  que se justifica por razones de fe) que, por lo demás, no disuelve el escepticismo al que conduce el fenomenismo epistemológico de sus principios metodológicos, en la medida que no sólo cierra el camino a un posible objeto de conocimiento verdadero más allá de las cuestiones de hecho, sino que, dada la falsabilidad del conocimiento empírico, niega también la posibilidad de una total certeza para lo contingente,  por lo que sólo cabe hablar con propiedad de un conocimiento de creencias y probabilidades.

De ahí que Trías considere el empirismo de Hume como una filosofía doblemente fallida en su tentativa por superar tanto el dogmatismo del racionalismo teológico y metafísico como el escepticismo radical que destila su propia filosofía, lo que le impide postular una filosofía crítica como la que prescribe Kant. Como dice Trías en Els habitants de la frontera:

“Aquest dogmatisme [la proposició aventurista i dogmàtica de la filosofía tradicional… la metafísica racionalista d’arrel cartesiana] pot conduir, un cop s’exerceix la crítica, a un empirisme escèptic (Hume), en el qual es dissol la metafísica de la seva pretensió de veritat, però al preu de deixar sense cap suport la pròpia ciència, tret potser, i amb objeccions, de les matemàtiques i la lògica formal.

La filosofia moderna només pot, des de Kant, concebre’s ella mateixa como a filosofia crítica […]”[6].

Cabe decir en relación al “naturalismo” de Hume que con este término no pretendo introducir una nueva interpretación de Hume por parte de Trías, que no la hay, sino simplemente denominar el hecho que Hume derivase los fundamentos de su filosofía del análisis de la naturaleza humana, así como del puesto que ocupa el hombre en la naturaleza. Trías considera que esta reducción de lo discursivo al ámbito de la naturaleza es una «falacia naturalista» sobre la cual hay que colocar un «semáforo del saber», como declara en relación a su propuesta ética en Ética y condición humana [7]. Esta reflexión autocrítica sobre su propia «sombra» destaca sobre el conjunto de su obra, en la que brilla por su ausencia. No obstante, es significativo observar en relación a la expresión «falacia naturalista» que Trías no mencione a Hume, a pesar de reconocer que debe ser redefinida, cuando su sentido más frecuente se refiere a uno de los principios de la filosofía moral de Hume (los juicios morales no son descripciones de cuestiones de hecho, como tampoco son inferencias de relaciones de ideas, sino sentimientos de agrado o desagrado frente a ciertas acciones). De todos modos, el «rojo» cerca la «sombra» de Hume.

Por otra parte, no queda clara la oposición a Hume, porque éste no es un “naturalista” en el sentido de Locke, ya que nunca antepuso el mito del «estado de naturaleza» al hábito, al sentimiento de simpatía o al  razonamiento utilitario. No hay ningún problema en oponer al consecuencialismo de la ética humeana el prescriptivismo y apriorismo kantiano, por el que toma partido Trías. Pero sería erróneo afirmar que Hume explica el conocimiento, así como la acción moral y la política a partir de una Naturaleza objetiva, como tampoco lo hace a partir de una Razón abstracta. Hume se opone tanto al cientificismo naturalista-racionalista como al intelectualismo e intuicionismo moral como al contractualismo. Para Hume no es posible lógicamente derivar del «ser» el «deber ser». Este principio lógico le lleva a denunciar la «falacia naturalista» implícita en toda teoría normativa, así como está en la base de su subjetivismo, emotivismo y utilitarismo. Así pues, desde el punto de vista humeano, sería Trías quien cometería la «falacia naturalista». Verdaderamente en asuntos epistemológicos, éticos y políticos, Hume puede que esté en las antípodas de Trías, pero no por los argumentos esgrimidos por éste en relación con el “naturalismo” de aquél.

Si volvemos tras esta digresión en torno al “naturalismo” de Hume al hilo de nuestra argumentación, es interesante contrastar con el crudo juicio crítico de Trías el aprecio que sintió Kant por Hume, al que reconoció, en el Prólogo de sus Prolegómenos… (1783), no sólo el mérito de poseer “una raó crítica que posa límits al sentit comú”, sino de ser el único filósofo de su época cuya advertencia sobre la distinción entre lo dado y el método “em despertà de l’endormiscament dogmàtic i la que donà una direcció enterament diferent a les meves investigacions en el camp de la filosofia especulativa”[8]. Si prestamos oído a Kant, el menosprecio de Trías es chocante, sobre todo cuando leemos lo siguiente en el Prólogo a la segunda edición de Los límites del mundo, en el que expone por primera vez la idea de “ser del límite“, verdadera piedra fundamental desde y a partir de la cual construye su propuesta ontológica: “En este libro accedo a esta propuesta ontológica […] a través de una arquitectura en la que recreo, para mis propios fines, algunos trazos de la construcción crítica kantiana”[9]. En su vehemente refutación del empirismo humeano, Trías no se da cuenta –parafraseándole–, que está articulando el reverso mismo de su filosofía, inventando su “otro gemelo“. La “sombra” que desde sí mismo proyecta le impide ver  en su verdadera talla la influencia positiva de quien, como nos recuerda Ayer, “realizó un servicio considerable a la filosofía, mostrando por un lado cómo la confianza crítica en la razón había dado en el dogmatismo y, por otro lado, reduciendo al absurdo el empirismo puro, allanó el camino a Kant”[10]. Por lo demás, contra la acusación de dogmatismo y escepticismo radical, así como de actitud antimetafísica, nadie mejor que el propio Hume para defenderse. En su Introducción al Tratado de la naturaleza humana (1739-1740) reivindica el lugar legítimo de la metafísica como ciencia del hombre en el conjunto del saber, y en su primera Investigación se propone “cultivar la verdadera metafísica con algún cuidado, a fin de destruir la metafísica falsa y adulterada”[11]. Este nuevo género de metafísica que postula Hume tiene una triple misión: por un lado, debe describir con exactitud la naturaleza de nuestros razonamientos y establecer los límites del conocimiento; por otro lado, debe ponernos en guardia contra la pereza intelectual y el dogmatismo, la superstición y el escepticismo radical, y por último, debe estar vinculada a la realidad concreta y la acción humana[12]. Se trata, por tanto, de una metafísica crítica.

La fortaleza de ánimo y seguridad que manifiesta Trías en su crítica a Hume sólo se puede justificar por la confianza que tiene en sus propias ideas y en la convicción de su legalidad y valía frente a sus adversarios. En este sentido, no es casualidad que las críticas más lúcidas y coherentes al «empirismo  escéptico» de Hume se encuentren justamente en los dos libros en los que su autor manifiesta con la mayor radicalidad la experiencia del filosofar, sin someterse a otra autoridad que no sea la de su propia «razón fronteriza». Me refiero a Filosofía del futuro (1983) y sobre todo a La aventura filosófica (1988). El primero es un libro de síntesis de sus textos anteriores, en el que traspone las categorías ontológicas antes ensayadas bajo la fórmula estética del «principio de variación», la apertura incesante a lo universal-genérico (el logos) desde lo singular-sensible (el amor-pasión) del ser del hombre, que provee el fundamento a priori del conocimiento, permitiendo con ello el acceso a la verdad. Con dicha pauta aporética que articula y escinde al sujeto, arranca, cabe decir, su «filosofía del límite». La tesis del libro se encuentra en el siguiente pasaje, que a pesar de su extensión merece ser citado aquí por su importancia tanto en la génesis de la «filosofía del límite» como en su desarrollo discursivo:

“(…) las dos leyes estéticas en que implícitamente se resuelve lo que en este libro llamo el principio de variación:

1)    La artisticidad de una obra es proporcional a la capacidad que tiene de ser recreada a través de interpretaciones (principio de fertilidad).

2)    Toda creación es siempre recreación, interpretación de virtualidades o poderes latentes de obras precedentes con las que guarda relación de mímesis compleja (principio histórico).

La primera ley enuncia el carácter abierto al futuro y en consecuencia radicalmente histórico de la obra artística.

La segunda ley revela hasta qué punto esa apertura al futuro tiene por fundamento (y también por consecuencia) la reasunción, a través de la memoria viva, de tradiciones que son evocadas, resonadas y mimetizadas en la obra artística.

(…) Al principio en el cual se articularían y sintetizarían ambas leyes estéticas lo llamo principio de variación. De hecho, la estética sirve aquí de pauta o paradigma para elaborar un modelo ontológico y epistemológico: la síntesis ontológica que tiene en el principio de variación su fundamento. En él halla su plena fundamentación una filosofía ontológica, una filosofía del futuro“. [13]

El segundo de esos dos libros es una recreación de Los límites del mundo, libro este último en el que había expuesto su idea más genuina: el «límite» o la «frontera». En La aventura filosófica se desarrolla el método de la «filosofía del límite», una tarea que será completada posteriormente en Lógica del límite (1991), desde la vivencia fenomenológica del sujeto limítrofe o fronterizo del método, la máscara a través de la cual resuena la “experiencia del límite” del propio Trías. De ahí que su autor utilice la metáfora marina de la singladura para describir cada una de las etapas del curso de esta experiencia, siendo la primera singladura la constatación de una incógnita:

“algo (= x) aparece”; y la última “el despeje de la incógnita (la “x”)”. El horizonte último del sujeto del método es el saber, la posibilidad de enunciar la verdad que se busca, que en el caso de Trías es el «límite como límite», que define como lo que “une-y-escinde pensar (pensar-decir) y ser, en la medida misma en que el mismo (el límite) es el gozne entre Sí-mismo (Selbst) y su propia alteridad o diferencia (tautón y héteron)”[14].

Con estos principios «ontoteleológicos», Trías se propone fundamentar una episteme tan equidistante del idealismo como del realismo, restaurando un «logos trágico», esto es, una razón que se sujeta en su condición limítrofe o fronteriza, asumiendo su carácter aporético, en la línea que va de Anaximandro a Heidegger, pasando por Heráclito, Platón, Kant, Goethe, Schiller, Hölderlin, Schelling, Nietzsche, Marx, Husserl y Wittgenstein.

Ahora bien. En la imposibilidad de desarrollar aquí el análisis de esos dos libros, me centraré únicamente en el primero. En Filosofía del futuro, la crítica a Hume se expone en tres Epígrafes. A uno de ellos ya me he referido en la primera parte de este artículo publicada bajo el título “Razones de un desencuentro”. Es el tercero en el orden discursivo y lleva por título “La síntesis filosófica” (II.- págs. 232-235). Recordemos únicamente aquí que Trías, bajo la sugestión de Carnap, llega a considerar a Hume no sólo como el destructor de toda metafísica trascendente, sino también como el artífice de un escepticismo gnoseológico que priva a la filosofía de su objeto más esencial: enunciar la verdad, y por ende niega todo fundamento al saber.

El primer epígrafe en que aparece la crítica a Hume es el títulado “Principio de fertilidad y principio de conservación” (págs. 109-114), que es, en mi opinión, el más importante del libro porque permite definir dicho principio, que no es otro que el «principio de variación», en contraste con sus «sombras», aunque el autor en ningún momento lo haga explícito. Trías parte de la idea de «autosuperación» o «autotrascendencia» (Übermensch) postulada por Nietzsche para definir la realidad existencial del hombre. Para Trías, el hombre sólo puede alcanzar la máxima realización en el mandato erótico de la creación, inherente a su ser, para lo cual tiene que sacrificar su individualidad, a riesgo de perecer en el intento, perecer física y espiritualmenteEsta idea, conviene subrayar aquí, ya está apuntada en su libro El artista y la ciudad (1976), donde en el capítulo titulado “Nietzsche: divorcio de alma y ciudad” formula la siguiente “paradoja de nuestra cultura”:

[hay] “una relación inversamente proporcional entre el carácter público y reconocido del sujeto creador –pensador, artista– y la exigencia de calidad y verdad del objeto producido. […] Sólo bajo la severa condición de la retirada de circulación del sujeto creador, sea en forma de locura, sea en forma de muerte, sea en forma de silencio, sea en forma de renegación y deserción […] puede alcanzarse la transacción cumplida entre el carácter social y compartido del sujeto creador y la calidad y verdad del objeto producido”[15].

Este impulso vital de fertilidad está en la base de su propuesta ontológica, que afirma

“una concepción sintética en la que lo universal y lo singular, la especie y el individuo, la ciudad y el ciudadano son pensados como unidad en la variedad sobre la base de una radical afirmación del ser en devenir y desde una perspectiva inmanentista y atea. A esa síntesis podría llamársele síntesis clásica. En ella eros se realiza o tiene por telos o finalidad la poíesis y por espacio de expansión y fecundidad  el mundo objetivo […] la ciudad[16].

Esta propuesta está, a su juicio, en abierta oposición con la antropología y moral humeana a causa de su horizonte individualista de signo utilitarista. Escuchemos al propio Trías:

“La idea nietzscheana nuclear a que me estoy refiriendo es, pues, esta conexión intrínseca, enunciada con claridad en el Zarathustra, entre amor y creatividad como clave antropológico-vital fundamental, como principio general de la vida y particular de la vida humana. Y el corolario polémico de esta idea es la revocación enérgica de la prioridad que la filosofía inglesa empirista y utilitarista (y la filosofía «burguesa» en general; por ejemplo: la filosofía hegeliana del período de Jena y de la Fenomenología) concede al principio de conservación […] la gran aportación nietzscheana –revalidadora de geniales anticipaciones platónicas– consiste en subordinar el principio de conservación al principio de fertilidad o creatividad[17].

Por «principio de conservación» Trías entiende el «principio de utilidad»[18], cuya idea, es pertinente recordar aquí, fue enunciada por Hume en su Investigación sobre los principios de la moral (1751), en particular en el Apéndice 1 titulado “Sobre el sentimiento moral”[19]. Según Hume, la razón práctica tiene una última meta: obtener la felicidad general, y los medios para conseguirla deben respetar el sentimiento de aprobación del individuo. Por consiguiente, la felicidad que se persigue en ningún caso puede sacrificar al individuo ni privarle de su libertad de decisión moral. El único modo legítimo de alcanzarla es apelando a la “simpatía” de otro individuo, pues supuesto su fundamento común en la naturaleza humana, se puede llegar a una resolución común. Sólo el acuerdo con los demás individuos refuerza nuestros instintos sociales y producen las costumbres y las leyes beneficiosas para la sociedad.

A la vista de estos argumentos se entiende que Trías afirme que “la entronización del principio de conservación como principio tiene por soporte ontológico la prioridad del átomo individual sobre el género o la especie”[20].  Lo que no es tan evidente es que la filosofía moral de Hume conlleve las consecuencias negativas que le atribuye: “Hipertrofia de lo individual a costa de lo genérico (de la sociedad, de la polis; producto o efecto de una disgregación de la ciudad). Esa individualidad es, entonces, sublimada hasta lo inmortal”[21]. Y mucho menos que se la identifique con otras variantes ideológicas de la misma “filosofía decadente”: la promesa de la resurrección de la carne en el cristianismo o el absolutismo político de Hobbes. Basta citar algunos títulos de los ensayos religiosos y políticos de Hume para refutar la opinión de Trías. Así, por ejemplo, sus ensayos políticos De la obediencia pasiva  y Del contrato original, publicados el año 1748, o sus ensayos religiosos Del suicidio  y De la inmortalidad del alma, publicados póstumamente el año 1777[22]. Con lo que sí estoy de acuerdo, en cambio, es con el apelativo de “Filosofía sin futuro“, porque frente al esteticismo nietzscheano de la Filosofía del futuro que proclama Trías[23], el pensamiento de Hume tiene una finalidad ético-política realista, consciente que la solución de los problemas prácticos del hombre no tiene demora. Así mismo, de su filosofía no se deriva ningún determinismo ni finalismo de la historia, como tampoco ningún utopismo.

Por lo demás, creo que es un error tratar de oponer, como hace Nietzsche, y bajo su sugestión Trías[24], la acción moral con el movimiento vital de la creación, porque todo ideal cultural se sustenta, en el fondo de la voluntad, en una actitud moral hacia los demás. Y los ideales inmorales, por su coincidencia con la barbarie, no pueden considerarse propiamente obras culturales, como finalmente acabará reconociendo el mismo Trías. Ni siquiera Nietzsche, a pesar de sus beligerantes lemas, puede sustraerse a esta ley del corazón humano. Como nos recuerda Thomas Mann a propósito de la idea de la muerte de Dios: “¿para honrar a quién, para elevar a quién proclamaba Nietzsche eso, sino para honrar y elevar al hombre?”[25].  En este sentido, Hume ya había pasado antes que Nietzsche por dicho trance, y ante la ausencia de todo fundamento nos propone reconstruir la razón interpelando a nuestra propia naturaleza.

Por otra parte, me parece del todo exagerado hacer responsable a Hume del divorcio entre lo público y lo privado cuando éste, en su estudio de la naturaleza humana, evidencia la búsqueda de un equilibrio entre las tendencias egoístas del individuo y los compromisos sociales, consciente como es de la tensa relación entre creación o revolución y conservación o costumbre. En verdad, el conocimiento credencial que postula Hume permite trascender nuestra atomicidad individual en la medida que nos religa con los demás individuos en una comunidad de creencias. En esta línea exegética podemos encontrar interpretaciones emergentes del concepto de «yo» humeano que apuntan hacia una concepción historicista y dinámica, según la cual el sujeto humano se constituye en relación con otros sujetos y siempre “en y desde el devenir”[26], lo que no estaría tan alejado de la concepción del sujeto que defiende Trías.


[1]  Cita tomada de La filosofía y su sombra. Op. cit.; p. 65.

[2] Íbid., p. 9.

[3] Ibid.; p. 9. Sobre la base de este principio metodológico Trías se propone elaborar una «Teoría del error filosófico» que tiene como categoría fundamental el concepto de «sombra». Estas herramientas de análisis para los estudios filosóficos serán desarrolladas en sus libros Teoría de las ideologías (1970) y Meditación sobre el poder (1977) y aplicadas a los diversos ámbitos del saber no teorético en todas sus obras “pre-fronterizas”, es decir, anteriores a la formulación de su «filosofía del límite». Cfr. aquí la nota 14 por lo que respecta a su doctrina de la verdad.

[4] Ética y condición humana. Barcelona, Ediciones Península, 2000; pp. 51-52.

[5] Filosofía del futuro, Op. cit.; pp. 215-216.

[6] Els habitants de la frontera. Sobre mètode, modernitat i crisi. Barcelona, Edicions 62, 1985; p. 25.

[7] Ética y condición humana, Op. cit., p. 65.

[8] Citado de la traducción de Gerard Vilar. Prolegòmens a tota metafísica futura que vulgui presentar-se com a ciència. Barcelona, Editorial Laia, 1982; pp. 64 y 65.

[9] Los límites del mundo. Barcelona, Ediciones Destino, 2000; p. 13.

[10] Hume. Madrid, Alianza Editorial, 1988; p. 38.

[11] Investigación sobre el conocimiento humano, Op. cit.; p. 35.

[12] Ver Íbid., pp. 32-37.

[13] Filosofía del futuro, Op. cit., pp. 184-185.

[14] La aventura filosófica. Madrid, Mondadori, 1988; p. 12. Para la doctrina de la verdad en Trías véase el capítulo “Conocimiento y verdad” de La razón fronteriza (Barcelona, Ediciones Destino, 1999; pp. 267-312), en el que se sintetizan sus anteriores concepciones desde Filosofía del futuro.

[15] El artista y la ciudad. Barcelona, Editorial Anagrama, 1997, pp. 182-183.

[16] Filosofía del futuro, Op. cit., pp. 113-114.

[17] Íbid.; pp. 109-110.

[18] En relación con la crítica del «principio de conservación» se encuentra el Epígrafe titulado “Un tranquilo reino de leyes estéticas. Revolución y creación en el arte” (págs. 196-201) en Filosofía del futuro, donde Trías aborda una de las cuestiones más importantes del arte y de la estética: “lo que hace artística a una obra”. A mi parecer, el mayor interés que tiene este Epígrafe -el segundo en el orden discursivo en relación a su crítica a Hume-, sin menospreciar el modelo explicativo  de la producción artística que aquí expone, para nuestra sorpresa, en la senda abierta por el mismo Hume, no es otro que la corrección que efectúa Trías de la sugestión nietzscheana de la antítesis entre ética y estética en su contraposición entre el «principio de fertilidad» y el «principio de conservación», señalado más arriba. Para el análisis de ese segundo epígrafe remito a una próxima entrada que llevará por título “El juicio estético en Eugenio Trías”.

[19] Sigo la trad. de Carlos Mellizo. Investigación sobre los principios de la moral. Madrid, Alianza Editorial, 1993; pp. 171-183.

[20] Filosofía del futuro, Op. cit., pp. 110.

[21] Íbid., pp. 111

[22] Sigo respectivamente las trad. de César Armando (Madrid, Editorial Tecnos, 1994) y de Carlos Mellizo (Madrid, Alianza Editorial, 1995).

[23] Al respecto ver el pasaje citado aquí en la nota 13. Para el significado de la expresión “Filosofía del futuro” es clarificadora la siguiente definición del mismo Trías: “[…] filosofía capaz de determinar la trascendencia desde una perspectiva radicalmente inmanente. […] Pero ese éxtasis es correlativo al éxtasis  «hacia atrás» de la memoria […]. Filosofía del futuro, Op. cit., pp. 133-134.

[24] La hostilidad de Nietzsche hacia la filosofía británica es patente en el siguiente pasaje de Más allá del bien y del mal 1886):

“No son una raza filosófica –esos ingleses: Bacon significará un atentado contra el espíritu filosófico en cuanto tal, Hobbes, Hume y Locke, un envilecimiento y devaluación del concepto «filosófico» por más de un siglo. Contra Hume se levantó y alzó Kant; de Locke le fue lícito a Schelling decir: je meprise Locke  [yo desprecio a Locke]; en la lucha contra la cretinización anglo-mecanicista del mundo estuvieron acordes Hegel y Schopenhauer (con Goethe) […] A esa no-filosófica raza caracterízala el hecho de atenerse rigurosamente al cristianismo: necesita la disciplina «moralizadora» y humanizadora de éste”. Cita tomada de la traducción de Andrés Sánchez Pascual (Madrid, Alianza Editorial, 1979; pp. 207-208.).

El juicio crítico de Nietzsche, tan lúcido en tantos otros asuntos, es totalmente arbitrario en relación con Hume y falto de todo rigor histórico. (Cfr. en la entrada anterior titulada “Razones de un desencuentro” la exposición que motiva la nota 9, en la que se considera la persecución inquisitorial que padeció Hume.) De hecho, las autoridades que invoca evidencian el descrédito en que se tuvo a la filosofía británica por parte de la filosofía continental en la primera mitad el siglo XIX, ocupada como estaba esta última en unas especulaciones metafísicas que en nada favorecían la recepción positiva de aquélla.

[25] “La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia”, en Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Madrid, Alianza editorial, 2000; p. 134.

[26] Ver María José Montes, Interpretaciones contemporáneas de la filosofía de Hume en España. En op. cit.; pp. 51-52.

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